Tính đặc
sắc Nam Bộ và
truyền thống
văn hóa Việt Nam
qua một ḍng tôn
giáo
Đặng Thế Đại
I. Nam Bộ - miền đất của
tiếp xúc văn hóa, động lực đổi mới
văn hóa cả nước
Khi nghiên cứu về Nam Bộ, dễ nhận thấy
diện mạo văn hóa hết sức đặc sắc
của Nam Bộ biểu hiện ra ở chỗ, một
mặt, xuất hiện những hiện tượng,
những đặc điểm riêng có ở Nam Bộ, không
thấy ở bất cứ vùng miền nào, nhưng mặt
khác, những hiện tượng, những đặc
điểm ấy vẫn là sự tiếp nối, hơn
nữa, c̣n là một sự tiếp nối làm sâu sắc, làm
phong phú thêm truyền thống văn hoá Việt. Cái
đặc sắc ấy là do Nam Bộ đi đầu
trong tiếp xúc văn hóa, xét trong tương quan với
cả nước. Ngay từ thời kỳ khai phá vùng
đất mới này ở các thế kỷ XVII-XVIII,
những truyền thống văn hoá Việt, Khmer, Hoa,
Chăm, Ấn... đă gặp gỡ nhau, đan xen và ḥa
trộn nhau. Trong công cuộc tiếp xúc với văn hóa
phương Tây ở cuối thế kỷ XIX đầu
thế kỷ XX, Nam Bộ cũng đi trước cả
nước. Nhờ
dẫn đầu về tiếp xúc văn hóa, Nam Bộ
trở thành đầu tàu cho cả nước trong
đổi mới văn hóa.[1] Chính từ miền đất này,
những cuộc cách tân đă khởi phát, sau đó lan ra
cả nước: sản xuất hàng hóa lớn và
thương mại quốc tế, văn học quốc
ngữ, ăn uống (đồ Tây), mặc (âu phục),
âm nhạc (tân nhạc, cải lương), nghề in và
xuất bản, nghề báo... Đó là những lĩnh
vực quan trọng làm thay đổi cách nghĩ, cách
cảm của cả dân tộc. Ngày nay, Nam Bộ cũng
đang dẫn đầu công cuộc Đổi mới và
tái hội nhập của đất nước với
thế giới.
Đánh
giá về ư nghĩa to lớn của công cuộc khai phá Nam
Bộ đối với sự phát triển của
Việt Nam, Li Tana, một nhà Việt Nam học nổi
tiếng, Giáo sư Đại học Quốc gia Australia,
viết:
“Những trải nghiệm của việc
mở rộng biên giới về phía nam này có vẻ như
đặt vấn đề về h́nh ảnh của
một Việt Nam rất khác so với vùng lănh thổ phía
bắc khi đó, mở ra cánh cửa đến một
thế giới khác, thế giới mà trong đó sự
đa dạng được chấp nhận và tận
dụng cho sự phát triển của chính Việt Nam”;
“Đàng Trong trở thành đầu tàu thay
đổi mang tính lịch sử, và kéo trọng tâm quốc
gia – dù là được nh́n theo nghĩa chính trị, kinh
tế hay thậm chí văn hoá – về hướng nam
từ thế kỷ 17 cho đến khi người Pháp áp
đặt sự cai trị”;
“Thử nghiệm của nhà Nguyễn đă
mở ra một cánh cửa phát triển khác cho Việt
Nam... Cuối cùng cánh cửa này bị đóng lại khi mà
trật tự trở thành một quan ngại xă hội to
lớn của triều Nguyễn sau năm 1802” [2] .
Như vậy, công cuộc khai phá Nam Bộ
xét về mặt văn hóa đă mở cho cả dân tộc
con đường trở về với Đông Nam Á
cội nguồn, đồng thời cũng là con
đường đến với thế giới. Điều
này vô cùng quan trọng, v́ nhiều thế kỷ
trước đấy, thế giới với
người Việt Nam chỉ là Trung Hoa. Và Nam Bộ
lẽ ra đă có thể đưa cả nước vào con
đường cách tân và hiện đại hóa sớm
hơn rất nhiều nếu không ít cơ hội lịch
sử không bị bỏ qua chỉ v́ triều đ́nh nhà
Nguyễn khư khư ôm giữ những giáo điều
cổ hủ, sợ sự thay đổi có thể đe
dọa đến địa vị thống trị
của một nhóm nhỏ chóp bu. Ngày nay, Nam Bộ đang
đi tiên phong trong tiếp xúc văn hóa hẳn sẽ
đóng vai tṛ to lớn xứng đáng của nó trong công cuộc
hiện đại hóa của dân tộc.
Về mặt tôn giáo cũng không phải
ngoại lệ, Nam Bộ trở thành nơi khởi phát
của phong trào chấn hưng Phật giáo nửa
đầu thế kỷ XX, là nơi nảy sinh và phát
triển các phong trào tôn giáo lớn theo xu hướng cách tân
và mang đậm dấu ấn địa phương
như Bửu Sơn Kỳ Hương, Cao Đài, Phật
giáo Ḥa Hảo. Các hiện tượng này chính là những
đối tượng thích hợp nhất cho những phân
tích nhằm lư giải v́ sao những truyền thống
văn hóa có gốc gác khác nhau có thể kết hợp
được với nhau nhuần nhuyễn đến
như vậy. Công việc đó chẳng những góp
phần giúp ta hiểu thêm về con người và văn
hóa Nam Bộ, hiểu thêm sức mạnh của truyền
thống văn hóa Việt, đồng thời c̣n gợi
cho chúng ta suy nghĩ thêm về con đường hội
nhập với thế giới hôm nay.
II. Ḍng tôn giáo
đạo lư Nam Bộ
Một trong các hiện tượng tôn giáo đặc
sắc ở Nam Bộ là sự xuất hiện của các ông đạo: liên
tục ít ra là từ đầu thế kỷ XIX
đến nay, trên khắp miền đất này,
đặc biệt là vùng biên giới tây nam giáp Campuchia,
nơi có dăy Thất Sơn huyền bí, người ta
thấy đây đó có những tu sĩ với cách tu khác
lạ, lối hành xử kỳ quái, vừa chữa
bệnh vừa giảng đạo. Mỗi ông có ít th́ vài
chục, nhiều th́ vài trăm tín đồ. Dân chúng
thường gọi họ là “ông đạo” - một cách gọi
có tính địa phương độc đáo như
bản thân hiện tượng này.
Nhưng phải từ 1849, với sự
xuất hiện của một ông đạo có tầm
ảnh hưởng vượt trội, Phật Thày Tây An,
tên thật Đoàn Văn Huyên, pháp danh Minh Huyên (1807-1856),
người ta mới thấy định h́nh một ḍng tôn
giáo riêng biệt, một sản phẩm Nam Bộ
đặc sắc. Giáo phái Phật giáo Bửu Sơn Kỳ
Hương do ông lập ra đă được các
đại đệ tử của ông như Đạo
Thành (Đức Cố Quản), Đạo Xuyến,
Đạo Sang, Đạo Lập, Đạo Chợ,
Đạo Sĩ, Đạo Ớt, Đạo Ngoạn,
Đạo Kiết, Đạo Đọt, Tăng Chủ,
Đ́nh Tây, Ba Thới, Bà Năm Cḥm Dầu, Hai Lănh... duy tŕ
và phát triển sâu rộng ở miền tây Nam Bộ,
trở thành cơ sở xă hội cho nhiều phong trào tôn
giáo sau này. Ngày nay, Bửu Sơn Kỳ Hương vẫn
có sức sống bền bỉ trong một bộ phận
nhỏ dân chúng Nam Bộ và tôn giáo này đă được
Nhà nước chính thức cho đăng kư hoạt
động.
Đặc biệt, có những ông
đạo được tín đồ Bửu Sơn
Kỳ Hương tôn sùng như Phật sống, coi là
hậu thân của Phật Thày Tây An như Phật Trùm,
Đức Bổn Sư, Sư Văi Bán Khoai. Tín đồ
Phật giáo Ḥa Hảo cũng tin rằng Đức
Huỳnh Giáo chủ của họ là hậu thân của Ngài.
Phật Trùm (được dân chúng gọi
như vậy v́ ông tuyên bố ḿnh là Trùm - người
đứng đầu, được Phật cử
xuống trần giáo hoá dân chúng), vốn là người
Khmer, sau lần ốm chết đi sống lại,
bỗng biết nói tiếng Việt thành thạo, biết
chữa bệnh (bằng cách đốt sáp ong cho
người bệnh ngửi nên c̣n được gọi
là ông Đạo Đèn), hành đạo tại núi Cấm
khoảng những năm 1868-1875, cấp ḷng phái (giấy
chứng nhận tín đồ) có in chữ son Bửu
Sơn Kỳ Hương.
Đức Bổn Sư là danh hiệu dân chúng
tôn sùng Ngô Lợi (hành đạo từ 1867, mất 1890). Ông
lập ra giáo phái Phật giáo Tứ Ân Hiếu Nghĩa,
dẫn tín đồ lên vùng núi Tượng (Tịnh Biên, An
Giang) khai hoang lập làng. Ở nơi đây, giáo phái
của ông vẫn được duy tŕ cho đến nay và
cũng đă được Nhà nước chính thức
công nhận.
Sư Văi Bán Khoai (không rơ họ tên), với
vẻ ngoài nửa đàn ông, nửa đàn bà nên
được gọi là “sư văi”, thường lang thang
trên một con thuyền nhỏ, vừa bán khoai vừa
giảng đạo. Người ta cho rằng ông hành
đạo chỉ trong khoảng 2 năm 1901-1902, nhưng
cuốn Sấm
giảng người đời ông để
lại đă có ảnh hưởng lâu dài trong tín đồ
Bửu Sơn Kỳ Hương.
Bước sang nửa đầu thế
kỷ 20, ḍng chảy tôn giáo này vẫn không bị gián
đoạn với Đạo Trần ở Long Hải (Bà
Rịa – Vũng tàu), Đạo Dừa (Nguyễn Thành Nam)
ở Cồn Phụng (Bến Tre), Đạo Khùng ở Cao Lănh (Đồng
Tháp), Đạo Nổi (Trần Văn Thế), Đạo
Sáu (Mai Văn Ba),
Đạo Tưởng (Lâm Văn Quốc), Đạo Đèn (Mai Văn Hương)
cùng ở An Giang...
Và đỉnh cao của chuỗi các ông
đạo ở thế kỷ XX là ông Huỳnh Phú Sổ
(1920-1947), c̣n gọi là Đạo Tư hay Đạo
Xển. Phật giáo Ḥa Hảo do ông khởi xướng
năm 1939 đă phát triển thành một tôn giáo lớn có
hàng triệu tín đồ trên khắp miền biên giới
Tây Nam, nhất là ở các tỉnh An Giang, Đồng Tháp.
Giáo hội Phật giáo Ḥa Hảo trước 1975 từng
có lúc có ảnh hưởng nhất định trên chính
trường Miền Nam. Từ 1999, Giáo hội Phật giáo
Ḥa Hảo tái lập đă được Nhà nước
chính thức công nhận.
Sau năm 1975 vẫn tiếp tục
xuất hiện những nhân vật muốn lập
đạo (Đạo Vạc ở Bến Tre là một ví
dụ). Nhưng cách chữa bệnh bằng bùa phép,
bằng chân nhang, giấy vàng… là bất hợp pháp, chính
quyền buộc họ phải trở về với
đời sống b́nh thường. Mặc dầu
vậy, ngày nay về miền Tây, đôi khi ta vẫn nghe nói
đến những ông (hay bà) nào đó làm một vài cái
cốc (cḥi, lều) trong núi, trong đầm lầy
để sống biệt lập, vừa tu tập vừa
làm thuốc chữa bệnh.
Trên đây mới chỉ nhắc
đến một số nhỏ các ông đạo, c̣n
rất nhiều ông (hay bà) khác, hành đạo lặng
lẽ, ḥa vào đời sống dân chúng, để rồi
bị quên lăng theo thời gian, nhưng tất cả đă
cùng nhau tạo thành một ḍng tôn giáo đặc sắc
ở Nam Bộ mà Tạ Chí Đại Trường có
lẽ là người đầu tiên định danh cho nó là
ḍng tiên tri Nam Bộ.
III. Bản chất:
sự tiếp tục của truyền thống Việt
1.
Trước tiên có thể nói rằng không khó để
nhận ra những nét chung của các ông đạo: đa
số là những người thuộc tầng lớp b́nh
dân - “điều ghi nhận trước nhất của ta
là một ông đạo phải ở vào vị thế b́nh
dân, gần gũi với xóm làng” [3] ,
nhưng có hiểu biết, có học ít nhiều, một vài
trường hợp thuộc tầng lớp cao nhưng có
đời sống gắn bó với những người
nghèo khổ. Hầu hết các ông có vai tṛ lớn trong
việc chiêu dân lập ấp, khai hoang mở đất.
Tất thảy các ông đều có cách sống kỳ
quặc, đều biết chữa bệnh (bằng
thuốc nam hay bằng phù chú), đều kết hợp
chữa bệnh với răn dạy đạo
đức, khuyến thiện. Hơn nữa, các ông nói chung
đều thích giảng đạo bằng cách nói thơ
(nói có vần). Nói thơ đem lại một h́nh thức
khác thường cho lời nói. Chẳng hạn, nếu nói
“người tu hành cần phải sống hiền lành, giữ
hoà thuận vợ chồng, chăm bố thí” th́
người ta không chú ư, nhưng nếu nói “tu là tâm trí nhu ḿ, tào khang
chồng vợ ấy th́ là tu” hay “chuyện tu chẳng khó
ở đâu, lấy câu bố thí làm đầu rất nên”,
lại thoát ra từ miệng một người
được kính trọng, có dáng vẻ kỳ bí, cách
sống lập dị, cử chỉ khó hiểu th́ hiệu
quả khác hẳn, và rất dễ nhập tâm, đọc
lại cho nhau nghe.
2.
Điều bộc lộ rơ ở ḍng các tôn giáo này là tính
chất địa phương cũng như màu sắc
Phật giáo. Tuy nhiên, cũng không khó nhận thấy trong
tư tưởng giáo lư và cách thực hành của chúng có
cả các yếu tố Đạo giáo, Nho giáo và các tín
ngưỡng dân gian. Vậy bản chất của ḍng tôn
giáo này là ǵ? Đề cập đến điều này, các
nhà nghiên cứu cho đến nay đă sử dụng
những khái niệm như tôn giáo cứu thế, Phật
giáo cách tân, Phật giáo địa phương hoá, Phật
giáo dân tộc hóa, tính trội Đạo giáo/Phật giáo...
Trần Văn Quế, Giáo sư Đại
học Văn khoa Sài G̣n trước 1975, cho rằng
“Phật giáo Bửu Sơn Kỳ Hương và hệ phái
Tứ Ân Hiếu Nghĩa quả thực là một h́nh thức của
phái Thiền tông đem áp dụng cho dân tộc Việt”
[4] (các
đoạn in nghiêng trong tiểu mục này do người
trích nhấn mạnh).
Nói về tứ ân (ân cha mẹ, ân đất nước,
ân Tam bảo, ân đồng bào và nhân loại), khái niệm
căn bản trong giáo lư của ḍng các tôn giáo này, bà Quách
Thanh Tâm, Giáo sư Đại học Paris V, viết:
“Bốn trọng ân này nguyên là khái niệm tứ ân của
Phật giáo: ân phụ mẫu, ân quốc vương, ân Tam
bảo, ân chúng sinh, đă được cụ thể hoá, Việt hoá,
và c̣n có thể nói gần
gũi hoá với quần chúng bằng cách
đặt ân đất nước và ân cha mẹ ở
hàng đầu” [5]
.
Một tác giả khác, Tiến sĩ
Trần Hồng Liên, nhận định: “Về cơ
bản, Bửu Sơn Kỳ Hương là một giáo phái
Phật giáo, hay cũng có thể gọi là một
đạo giáo gốc từ Phật giáo”; “qua giáo lư,
Đoàn Văn Huyên đă có công lớn trong việc mang
lại cho Phật giáo Nam Bộ một
bản sắc riêng biệt mới mẻ, đầy sáng
tạo, mang tính dân tộc cũng như đậm màu
sắc địa phương”; “đă kế thừa
được tinh hoa của Trúc lâm Yên Tử... đă
phát triển tinh hoa đó lên đến đỉnh cao
của tinh thần ‘Khế lư, Khế cơ’ trong Phật
giáo và đă làm cho nó trở nên riêng biệt, đặc thù
đến mức có ư kiến đă cho rằng đấy
là một đạo giáo, một tôn giáo cứu thế” [6] .
Nhận định trên của chị cho thấy tính
chất không đơn giản của vấn đề:
bản chất ḍng tôn giáo này có thể là một h́nh
thức phát triển rất cao của Phật giáo
đến mức thành... một tôn giáo cứu thế (?).
Tạ Chí Đại Trường, như
trên đă nói, là người đầu tiên xem đây là
một ḍng tín ngưỡng riêng biệt:
“Không phải tất cả đều là
Bửu Sơn Kỳ Hương nhưng danh xưng đó
đă trở thành chính thức cho một ḍng tín
ngưỡng có căn cớ sâu xa của con người,
có sắc thái địa phương sâu đậm, và
truyền thống chống đối người Pháp
của nó đă chuyển hướng một phần tính
chất phi trần thế - vô chính phủ của nó vào
một cứu cánh cao đẹp, cho nên nhiều tập
họp, nhiều cá nhân hănh diện mượn cái lư
thuyết phức tạp được coi là của nó
một cách mặc nhiên hay có ư thức... C̣n ở mức
độ ‘tuyên truyền’ th́ thỉnh thoảng nơi này
nơi nọ có những con người kỳ quái rao
giảng về một thứ Long Hoa hội có khi không thành
tên mà đủ sức gây xáo trộn một thời gian,
một vùng, mang lại sự thành công cho họ từ cái
tầm thường là miếng ăn miếng uống cho
người này đến danh vọng giáo chủ lớn
nhỏ cho người khác” [7] .
Ông cũng đưa ra một nhận
định như là một cách nh́n về bản chất
của ḍng tín ngưỡng này: “Cơ sở tư
tưởng của ông đạo là Phật giáo có pha
trộn, c̣n phương tiện hành đạo
thường là của thày pháp” [8] . Tôi
nghĩ rằng nhận định ấy không phản ánh
đặc điểm riêng của các ông đạo Nam
Bộ v́ nó c̣n có ở số đông các nhà sư Việt Nam
mà nguyên cớ là tâm linh người Việt chịu ảnh
hưởng pha trộn cả Phật, Lăo, Nho. Vậy đâu là cái làm nên tính
chất riêng biệt của của các ông đạo Nam
Bộ, và sự pha trộn trong cơ sở tư
tưởng của các ông đạo được
thực hiện theo cách nào, nói cụ thể hơn là cái ǵ
làm chất keo kết dính cho những thứ khác nhau ấy?
Về khái niệm then chốt của ḍng
tôn giáo này – tứ ân, Tạ Chí Đại Trường
viết:
“Chúng ta không nghĩ rằng Đoàn Minh Huyên
đă rao giảng một thứ tứ ân như về sau
người ta hiểu, nhưng dù được hiểu
hợp lư là tứ ân như suy diễn từ kinh
điển đạo Phật (?): ân phụ mẫu, ân quân
vương, ân tam bảo, ân chúng sinh, th́ nền tảng
đạo được rao giảng nhấn mạnh vào
đó cũng lưu giữ mầm mống quốc gia
chủ nghĩa. Có điều tính chất này chỉ
vượt khuôn khổ lư thuyết, trở thành sức
mạnh hành động khi người Pháp có mặt ở
Nam Kỳ và toàn Việt Nam sau đó” [9] .
Rơ ràng, tính chất yêu nước là một
khác biệt quan trọng nhất và nổi bật nhất
của tứ ân trong Bửu Sơn Kỳ Hương
với tứ ân của Phật giáo.
Liên hệ với thời đại
khủng hoảng và trào lưu tiên tri trên thế giới,
Tạ Chí Đại Trường gọi hiện
tượng các ông đạo Nam Bộ là “những hệ
phái tôn giáo mang tính chất tiên tri ở Nam Kỳ” hay “ḍng
tiên tri tản mạn”, mà điểm khác biệt của nó
là “khoác cái áo của một thứ Phật giáo đại
thừa đă bị chuyển hoá” do những tiếp xúc Việt
- Hoa lưu vong - Khmer b́nh dân [10] .
Trong Đạo
Tứ Ân Hiếu Nghĩa của người Việt Nam
Bộ (1867-1975), tác giả Đinh Văn Hạnh
cho rằng đạo này là “một tôn giáo địa
phương”, “tổng hợp, hoà đồng các hệ
thống quan niệm cũng như các đối
tượng thờ cúng của Phật, Nho, Lăo, tín
ngưỡng dân gian, truyền thống tạo nên sự
phong phú, thăng bằng trong đời sống tinh
thần và tâm linh của nông dân người Việt Nam
Bộ”[11].
Tôi hiểu ông quan niệm đây là một loại tôn giáo
tổng hợp (synthétique),
chứ không phải hỗn hợp (syncrétique), và v́ vậy, lẽ ra
ông cần phải giải thích sự tổng hợp
ấy được thực hiện theo cách như
thế nào.
3.
Mặc dù có những khác biệt, chủ yếu về
mặt tổ chức đạo, cách thờ phụng,
nhưng tinh thần giáo lư các tôn giáo này thực sự là một.
Đó có lẽ là điều các nhà nghiên cứu đều
đồng ư.
Nguyễn Văn Hầu là người đầu tiên đă
làm một sự đối chiếu những điểm
căn bản giữa Sấm
truyền (của Phật Thày Tây An) và Sấm giảng
(của ông Huỳnh Phú Sổ, Giáo chủ đạo Ḥa
Hảo) để khẳng định một sự
đồng nhất:
“Đề cập đến trong Sấm truyền
về tu quốc vương thủy thổ, tu hiếu
hạnh, tu huệ và tu phước:
Làm người tự giác tự minh
Phật tiên mến
tưởng thiên đ́nh cũng thương
Tu tâm tu tánh giữ
thường
Tu trong kinh giáo
Phật đường truyền ra
Tu tánh tu hạnh
nết na
Tu câu lục tự
di-đà đừng quên
Tu hiền hiếu
nghĩa đôi bên,
Tu cang tu kỉ
gắng bền hiếu trung,
Tu nhơn tu
đức để ḷng,
Tu trao vóc ngọc
lắm bùn đừng mang...
Tu công bồi
đắp miếu đàng
Tu tài bố thí
việc gian th́ đừng
Tu cầu thánh thọ
thiên xuân
Dân khương
vật phụ khỏi oan cơ hàn
Tu cầu vạn
hải thiên san
Hà thanh hưng
vượng vạn bang thái b́nh
Thần hôn lạy
Phật đọc kinh
Lạy thầy
đức hóa tái sanh đạo màu
Được Đức Huỳnh Giáo
chủ cũng giảng giải tương tợ trong Sấm giảng
quyển ba:
Ai mà tu tỉnh chuyên cần
Thương
đời hết dạ cần lo
Chẳng lo niệm
Phật nhỏ to làm ǵ.
Tu là tâm trí nhu ḿ,
Tu hiền tu thảo
vậy th́ cho xong.
Tu cầu cứu
vớt tổ tông
Với cho bá tánh máu
hồng bớt rơi
Tu cầu cha mẹ
thảnh thơi
Quốc vương
thuỷ thổ chiều mơi phản hồi
Tu đền nợ
thế cho rồi,
Th́ sau mới
được đứng ngồi toà sen.
Người tu
phải lánh hơi men,
Đừng ham
sắc lịch lắm phen luỵ ḿnh.
Tu là sửa trọn
ân t́nh
Tào khang chồng
vợ bố ḱnh đừng phai...
Tu cầu Đức
Phật Như Lai,
Cứu dân ra khỏi
nạn tai buổi này
Chữ tu chớ khá
trễ chầy
Phải trau, phải
sửa nghe thầy dạy khuyên” [12] .
Như vậy, Nguyễn Văn Hầu
đă cho thấy định nghĩa về tu ở hai
bậc thày sáng lập đạo ấy hoàn toàn giống nhau:
tu là làm tṛn trách nhiệm ở cuộc đời hiện
tại, trước hết là trách nhiệm với
người thân, với đất nước,
đồng bào.
Trong cuốn Những
điều sơ lược cần biết của kẻ
tu hiền, Giáo chủ Huỳnh Phú Sổ viết:
“Toàn thể trong đạo chúng ta thuộc
hạng tại gia cư sĩ học Phật tu nhân
vậy. Sách xưa có câu: ‘Thiên kinh vạn điển
hiếu nghĩa vi tiên’ (muôn vạn quyển kinh của
Phật Thánh Tiên đều dạy sự hiếu nghĩa
làm đầu). Hôm nay, đă quy y đầu Phật tu
niệm tại gia, ta hăy cố gắng vưng lời Thày
Tổ đă dạy, lo tṛn câu hiếu nghĩa.
Đức Thày Tây An thuở xưa
thường khuyến khích các môn nhân đệ tử
rằng: muốn làm xong hiếu nghĩa, có bốn
điều ân ta phải hi sinh gắng gổ mới mong làm
trọn:
1.
Ân
tổ tiên cha mẹ;
2.
Ân
đất nước;
3.
Ân tam
bảo;
4.
Ân
đồng bào và nhân .loại”. [13]
5.
Đây
thực sự là định nghĩa tín đồ cũng
như con đường tu hành ở đạo Hoà Hảo
nói riêng, ở cả ḍng tôn giáo này nói chung.
Trước hết, điểm độc
đáo của nó là tách cư sĩ, một bộ phận
của tăng già (gồm tăng ni và cư sĩ) thành
một tôn giáo độc lập, và quan trọng hơn,
thành một con đường tu hành riêng: “Học Phật
tu nhân”. Học Phật tu nhân không phải là người
cư sĩ tu tại gia trong khi vẫn sống như
người b́nh thường, hàng ngày dành một thời
gian để tụng kinh niệm Phật. Học Phật
tu nhân ở đây là học Phật để mà tu nhân, là
tu nhân theo con đường Phật dạy, là thực hành
đạo làm người theo tinh thần Phật giáo. Tu
nhân là mục đích. Người cư sĩ trong khi
vẫn làm ăn sinh sống, có gia đ́nh con cái... như
những người b́nh thường, nhưng có một
điều khác: họ
coi chính sự sinh hoạt b́nh thường ấy là tu hành,
lấy ngay đời sống b́nh thường làm
đời sống tu hành, và v́ vậy, mọi hành xử
trong đời sống đều là tu, phải hành xử
theo tinh thần của đạo Phật. Đây là sự
phát triển một quan niệm rất tích cực vốn
có trong nhân dân ta, là tu
tại gia và tu
chợ:
“Thứ
nhất là tu tại gia,
Thứ hai tu chợ,
thứ ba tu chùa”.
Quần chúng không thể dễ dàng tiếp
nhận phần giáo lư cao siêu của Phật giáo
được, nhưng ai cũng có thể thực hành theo
tinh thần giáo lư Phật giáo ngay trong đời
thường của ḿnh: trong làm ăn sinh hoạt, trong
ứng xử hàng ngày, trong quan hệ với mọi
người gần gụi quanh ḿnh, đó là tu nhân đạo (thực
hành đạo lư làm người):
“Hồng
trần biển khổ thấy rồi,
Rán tu nhơn
đạo cho tṛn mới hay” [14] .
Như vậy, linh hồn của “Học
phật tu nhân” là tu nhân, biểu hiện tập trung
nhất ở tứ ân. Nói như Phật Thày Tây An, tứ
ân là tông môn:
“Kính
Trời, kính Đất, Thần minh,
Tông môn phụng
sự giữ toàn Tứ ân” [15] .
Ân nghĩa vốn vẫn là truyền
thống “uống nước nhớ nguồn” của
người Việt Nam.
Do đó, tinh thần của pháp môn “học
Phật tu nhân” thể hiện tính nhập thế rất rơ
ràng. Khi người ta lấy việc trả tứ ân làm
đầu, lấy thực hành đạo lư làm
phương thức tu hành th́ điều đó là tất
nhiên:
“Tu
đền nợ thế cho rồi,
Th́ sau mới
được đứng ngồi toà sen” [16] .
Cần phân biệt tứ ân ở ḍng các tôn
giáo này với tứ ân của Phật giáo:
Trước hết, thái độ
đối với đất nước là điều hoàn
toàn không có trong tứ ân Phật giáo. Đối với
Phật giáo, không có sự phân biệt Tổ quốc, dân
tộc, ṇi giống, thậm chí, không có sự phân biệt
chúng sinh. Các tín đồ Phật giáo Việt Nam yêu
nước v́ họ là người Việt Nam chứ không
phải v́ là tín đồ Phật giáo. Nghĩa vụ với đất
nước, với dân tộc vốn là một trong
những đạo lư sống hàng đầu của con
người Việt Nam. Đưa nó thành nội dung cơ
bản của giáo lư là điều chỉ có ở ḍng tôn
giáo này, đó cũng chính là cái làm nên bản
chất khác biệt của nó.
Thứ hai, tứ ân không có vai tṛ quyết
định trong hệ thống giáo lư Phật giáo.
Tương tự, các yêu cầu về đạo
đức, về lối sống trong các tôn giáo khác cũng
vậy. Nhưng ở ḍng các tôn giáo Nam Bộ th́ đạo
lư trở thành linh hồn của giáo lư, tứ ân là trung tâm,
trở thành Tông môn.
Như vậy, về thực chất, tư tưởng và ngôn
từ của Phật giáo (và cả Nho giáo, Đạo giáo)
ở đây chỉ là c̣n là thân xác chứa đựng
một nội dung tinh thần khác, đó là đạo lư
sống của con người Việt Nam đă h́nh thành qua
lịch sử hàng ngàn năm.
Do vậy, ta thấy tu nhân chính là sự
thống nhất ở tất cả các ông đạo. Không
thấy điều này, sẽ dẫn đến tách
học Phật tu nhân thành hai phần, hay hai nguyên lư học Phật
riêng, tu nhân riêng, rồi nhận thấy các tôn giáo trong ḍng
này đều chỉ coi trọng tu nhân, nên cho rằng v́
học Phật khó quá nên tu nhân càng về sau càng trở thành
chính yếu (chẳng hạn, Đinh Văn Hạnh nói về
Đạo Trần: “Nếu như nguyên lư tu nhân của
Tứ Ân Hiếu Nghĩa được cụ thể hoá
và chứng minh bằng những câu chuyện ca ngợi
tấm gương trung nghĩa th́ trái lại nguyên lư
học Phật không được ông Trần truyền
dạy đầy đủ cho tín đồ” [17] , và
giải thích điều đó là v́ ông Đạo Trần ít
chữ. Tác giả c̣n đi đến một khẳng
định không có căn cứ: “Tất nhiên, giữa hai
nguyên lư tu nhân và học Phật th́ Đức Bổn Sư
yêu cầu bắt buộc đối với tu nhân, c̣n
đối với học Phật th́ ông chỉ khuyên tín
đồ nên làm” [18] ).
Chỉ có hiểu “học Phật tu nhân” là
một nguyên lư, trong đó tu nhân là cái đích, là bản
chất, th́ mới hiểu được v́ sao nhiều
ông đạo, không chỉ ông Đạo Trần như Đinh Văn Hạnh
nhận xét, hầu như không nhắc đến những
giáo lư của Phật giáo mà chỉ rao giảng về tu
nhân, về đạo đức, và quan trọng hơn,
mới hiểu được v́ sao giáo lư của các tôn giáo
này chứa đựng cả những nhân tố của
Phật, Lăo, Nho, cả những quan niệm dân gian, khi mà
tất cả những thứ khác nhau này đều có
thể gặp gỡ nhau trong việc giáo huấn con
người.
Trở lại với quan điểm
của Tạ Chí Đại Trường, tuy ông nhấn
mạnh tính chất tiên tri của ḍng tôn giáo này, nhưng ông
cũng phải thừa nhận, chính đạo đức
mới là đặc điểm nổi bật nhất:
“Một ông đạo tuy có ứng xử
kỳ quái riêng biệt, nhưng
bao trùm hơn hết phải là một khuôn mặt
đạo đức (người trích nhấn
mạnh) - hay có dáng hiền lành đạo đức. Cho
nên, tuy một thày pháp có đem lư thuyết độ
người của Phật giáo ra làm cho bùa phép kiến
hiệu hơn th́ cũng chưa trở thành ông đạo
nếu không tách dần bùa phép để thay thế bằng
ngôn từ đạo đức dẫn dụ” [19] .
Cái mà ông gọi là Phật giáo pha trộn
ấy, có nghĩa là nó không phải là Phật giáo đích
thực, hay nếu xét dưới tiêu chí Phật giáo th́ nó
không thành một hệ thống thống nhất. Nhưng
nếu ta xét nó dưới tiêu chí đạo lư, lấy tu
nhân - tứ ân làm cốt lơi, th́ sẽ thấy dưới
cái vẻ ngoài pha trộn ấy thực sự có một
nền tảng thống nhất trong toàn bộ giáo lư
cũng như sự thực hành tôn giáo của nó. Tư
tưởng và ngôn từ Phật giáo (và cả Lăo giáo, Nho
giáo) được vận dụng để diễn đạt
cái đạo lư làm người của người
Việt và khuyến cáo người ta thực hành nó. Ma
thuật cùng hành động kỳ quặc hay lối nói
thơ đều chỉ là phương tiện truyền
bá của nó. Tính chất chống Pháp của nó bắt
nguồn từ bản thân đạo lư làm người
của dân tộc Việt Nam chứ không phải v́ bản
chất của nó là vô chính phủ - chống đối
như Tạ Chí Đại Trường nhận
định. Tính chất tiên tri hay cứu thế của nó
chẳng qua thể hiện khát vọng về một
đời sống trần tục tốt đẹp hài
ḥa, cảnh báo và nhắc nhở con người phải
sống theo đạo lư. Tính chất tiên tri ấy có ở
mọi tôn giáo, không phải đặc điểm riêng
của ḍng tôn giáo này, chẳng qua, ở Nam Bộ, do
những điều kiện địa phương
nhất định, trước hết là những
tiếp xúc Hoa - Việt, nó khoác cái áo Long Hoa hội mà thôi.
Tóm lại, cái làm nên sắc thái độc
đáo ở ḍng tôn giáo này, tạo thành chất keo kết
dính cho sự tổng hợp những nguồn tư
tưởng khác nhau, chính là đạo lư làm người
truyền thống của người Việt. Với suy
nghĩ như vậy, tôi gọi đấy là ḍng tôn giáo đạo lư Nam
Bộ.
4. Trong
một bài viết trước đây, chúng tôi đă nêu
một cách lư giải về hiện tượng đề
cao đạo lư ở Nam Bộ, mà theo tôi, có gốc gác
từ nhu cầu tổ chức đời sống cộng
đồng lưu dân Việt buổi đầu khai phá Nam
Bộ:
“Công cuộc khai phá đồng bằng Nam
Bộ buổi đầu mang tính chất tự phát, thiếu luật
lệ, thiếu sự tổ chức và quản lư
của triều đ́nh trung ương, trong những
điều kiện gian khổ chống chọi với
thiên nhiên, đă xác lập vai tṛ của những cá nhân
mạnh, những thủ lĩnh vùng, những anh Hai,
những người có khả năng chiêu dân lập
ấp, tổ chức sản xuất, tổ chức
cuộc sống cộng đồng, giải quyết các
tranh chấp... Trong
điều kiện không có luật lệ và tự phát th́
đạo lư làm người và uy tín của cá nhân là cái thay
thế (phải chăng đây là một trong các lư
do giải thích tính cách con người Nam Bộ thẳng
thắn, trọng nghĩa khinh tài, cũng như vai tṛ
rất lớn của các cá nhân trong các phong trào quần chúng
ở Nam Bộ sau này)...” [20] .
Theo chúng tôi, chính cái hoàn cảnh, trong đó
đạo lư làm người có một vị trí đặc
biệt, có ư nghĩa quyết định sự sinh tồn
của những người đi khai hoang mở
đất, đă làm xuất hiện một ḍng tôn giáo
độc đáo, mà đặc
trưng nổi bật làm nó khác với tất cả các tôn
giáo khác, là ở chỗ đă nâng đạo lư làm
người truyền thống của người Việt
lên thành nội dung chủ yếu của giáo lư, thành pháp môn,
thành phương thức tu hành, hay cũng có thể nói,
đạo lư làm người đă được tôn giáo
hóa.
Và do vậy, là một hiện tượng
đặc sắc riêng có của miền đất Nam
Bộ, nhưng ḍng các tôn giáo này vẫn là sự tiếp
tục của truyền thống văn hoá Việt, hơn
nữa, góp phần phát triển và làm phong phú truyền
thống ấy trong sự tiếp xúc với các truyền
thống văn hóa khác. Trên b́nh diện văn hóa dân gian Nam
Bộ nói chung, nhiều nhà nghiên cứu, từ các cách lư
giải khác, cũng đă chỉ ra đặc điểm
ấy, xin mượn một trong các ư kiến của
họ để kết thúc bài viết này:
“Từ đầu thế kỷ XVII,
nhiều đoàn lưu dân đă đến vùng này
để mở đất, khai hoang, lập nghiệp. Hành
trang vật chất của họ khá đơn giản:
cuốc, rựa và một vài món vũ khí, một ít
lương thực và đồ dùng. Thậm chí không ít
người chỉ có hai bàn tay trắng. Trong t́nh h́nh đó
hành trang tinh thần của họ quư giá biết bao! Đánh
mất cái hành trang tinh thần này có lẽ họ đành bó
tay chịu chết. Đó
là những
đạo lư làm người (người trích
nhấn mạnh), trong đó phần đạo lư thánh
hiền (trung, hiếu, tiết, nghĩa) đă
được cảm nhận một cách chất phác theo
kiểu dân gian. Đó cũng là cái vốn kinh nghiệm
ở đời (“một cây làm chẳng nên non...”,
“nhiễu điều phủ lấy giá gương”,
“bầu ơi thương lấy bí cùng...”, “lá lành đùm lá
rách”, “ơn đền nghĩa trả”, “ân oán phân minh”...),
và một quyết tâm đương đầu với
mọi khó khăn, cố gắng chịu đựng, ra
sức bươn chải để được
sống c̣n” [21]
.
“Vậy là, nh́n lại những hằng
số của văn hoá dân gian Việt triển khai nơi
vùng đất mới phía Nam, ta thấy vừa có cái ǵ
gần gụi với chất văn hoá Việt nơi vùng
đất sinh tụ lâu đời, lại vừa có
những nét biến thái đáng kể, như là một
cống hiến văn hoá bổ sung độc đáo
của vùng sinh tụ mới. Nói cách khác, nh́n từ góc
độ văn hoá, người ta thấy ở đây
đang vận động một mối quan hệ
biện chứng hết sức lư thú giữa cái chung và cái đặc thù,
làm tượng h́nh nên một thực thể văn hoá dân
gian vừa rất Việt Nam lại vừa rất là Nam
Bộ!” [22]
.
Ghi Chú:
[1]Tôi
tin rằng tiếp xúc văn hóa cần cho sự phát
triển của dân tộc Việt như khí trời
cần cho sự sống. Nhờ có tiếp xúc với các
nền văn hóa khác, người Việt phải nh́n
lại chính ḿnh, đánh giá lại ḿnh, và đó là
bước khởi đầu cho sự đổi
mới.
[2]Li
Tana, “An Alternative Vietnam? The Nguyen Kingdom in the 17th and 18th
Century”, Journal of
Southeast Asian Studies, 3-1998. Dẫn theo bản
dịch của Lê Quỳnh,
“Một Việt Nam khác? Vương quốc họ
Nguyễn ở thế kỷ 17 và 18”. Nguồn: talawas,
26-7-2005.
[3]Tạ
Chí Đại Trường, Thần,
Người và Đất Việt, Văn Nghệ,
California, 1989, tr.335.
[4]Hà
Tân Dân, Hệ phái
Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Tủ sách Sưu
khảo Sử liệu, Phật giáo Bửu Sơn Kỳ
Hương. “Lời giới thiệu” của Trần
Văn Quế.
[5]Phật giáo và con
người Nam Bộ từ đầu thế kỷ XX,
Nghiên cứu Tôn giáo, số 6-2002, tr. 38.
[6]Phật Giáo Nam Bộ từ
thế kỷ 17 đến 1975, nxb. TP Hồ Chí
Minh, 1996, tr. 25.
[7]Tạ
Chí Đại Trường, Sđd.,
tr. 334.
[8]Tạ
Chí Đại Trường,
Sđd., tr. 336.
[9]Tạ
Chí Đại Trường, Sđd.,
tr. 327.
[10]Tạ
Chí Đại Trường, Sđd.,
tr. 323.
[11]Đinh Văn Hạnh,
Nxb Trẻ, TP HCM, 1999, tr. 290, 293.
[12]Sấm truyền Đức
Phật Thầy Tây An do Nguyễn Văn Hầu
biên khảo, phiên âm, chú thích, Ban Quản tự Ṭng Sơn
cổ tự và Ban Chẩn tế Giáo hội Phật giáo Ḥa
Hảo xuất bản năm 1973, tr. 70-72.
[13]Sấm giảng thi văn
toàn bộ của Đức Huỳnh giáo chủ,
Giáo hội Phật giáo Hoà Hảo, 1969, tr. 131-132.
[14] Sấm giảng..., Sđd, tr. 28.
[15]i>[1] Sấm truyền..., Sđd, tr. 109.
[16]Sấm truyền…, Sđd,
tr. 71.
[17]Đinh Văn Hạnh,
Sđd, tr.
137.
[18]Đinh Văn Hạnh,
Sđd, tr.
143.
[19]Tạ
Chí Đại Trường, Sđd,
tr. 336.
[20]Một nét đặc sắc
của văn hoá và tôn giáo Nam Bộ: sự đối
lập và sự tương đồng giữa Đạo
Cao Đài
và đạo Hoà Hảo, Nghiên cứu Tôn giáo,
số 2 (02) - 1999.
[21]Thạch
Phương, Hồ Lê, Huỳnh Lứa, Nguyễn Quang Vinh,
Văn hoá dân gian
người Việt ở Nam Bộ, KHXH, Hà
Nội, 1992. Phần trích thuộc chương V - Phong tục tập quán
của người Việt ở Nam Bộ - do
Hồ Lê biên soạn, tr. 104-105.
[22]Thạch
Phương..., Sđd.,
tr. 18.
Nguồn: Tạp
chí Nghiên cứu tôn giáo, Viện Nghiên cứu Tôn giáo,
số 58 (tháng 4, 2008)