ĐẤT NAM KỲ
TIỀN ĐỀ VĂN HÓA MỞ ĐẠO
CAO ĐÀI
Lê Anh Dũng
Khi nghiên cứu
lịch sử ra đời của đạo Cao Đài, nhiều
tác giả thường không khỏi đặt câu hỏi:
Tại sao đạo Cao
Đài tất yếu phải được
khai sinh ở Nam Kỳ chứ không thể ở Trung Kỳ hay Bắc
Kỳ, dù rằng sau này đạo Cao Đài phát
triển, đă truyền bá ra cả hai miền Trung,
Bắc? Bài viết này, v́ thế, thử góp phần minh
chứng rằng chính Nam Kỳ là cái nôi thích hợp, là
tiền đề văn hóa để mở đạo Cao Đài.
Ở đây tôi
đă chọn địa danh Nam Kỳ thay v́ Nam Bộ.
Tại sao vậy? Khảo sát lịch sử ra đời
những tên gọi cho miền đất phương Nam,
có thể xác định năm 1884 (đời vua Minh
Mạng) địa danh Nam Kỳ bắt đầu
xuất hiện, theo nghĩa Kỳ là một cơi
đất; Nam Kỳ là cơi đất phương Nam. Măi
đến tháng 5-1945, sau khi Phát xít Nhật lật
đổ thực dân Pháp (9-3) báo chí mới bắt
đầu dùng tên gọi Nam Bộ thay cho Nam Kỳ, theo
nghĩa Bộ là một phần; Nam Bộ là một
phần đất nước ở phía Nam (1).
Đạo Cao Đài chính
thức ra đời năm 1926, khi ấy cái tên Nam Bộ
chưa hề có; cho nên bài viết này, dùng danh xưng Nam
Kỳ là hoàn toàn hợp lư (2). Ở đây, tên gọi Nam
Kỳ được tạm hiểu là cái tên mang tính
văn hóa, nó liên hệ thời gian từ những năm 20
của thế kỷ XX (khi đạo Cao Đài ra
đời) trở ngược về thế kỷ XVII
(thời Nam tiến khẩn hoang, phá rừng dựng
nước của các thế hệ lưu dân triều
Nguyễn) chứ không chỉ hạn định cho tới
năm 1834 là khi danh xưng Nam Kỳ Lục Tỉnh chính
thức đi vào lịch sử dân tộc.
Mở đầu
Trong chuyên luận
Chính trị nông dân và giáo phái: thầy tu trong đạo Cao Đài ở
Việt Nam xuất bản ở Mỹ năm 1981, Jayne Susan
Werner cho biết: “Đạo Cao Đài được thành lập
ở Sài G̣n năm 1925 (...). Không lâu sau khi thành lập, tôn
giáo mới này đă có được đông đảo tín
đồ ở khắp cả Nam Kỳ”(3).
Căn cứ theo
“Số ước lượng tín đồ Cao Đài do Thống
đốc Nam Kỳ cho biết, trong một báo cáo gởi
Toàn quyền Đông Dương ngày 14-12-1934. Hồ sơ
riêng của Thống đốc Pagès”(4), Werner viết: “Vào
khoảng năm 1930, có từ năm trăm ngàn tới một
triệu nông dân theo Đạo, trong lúc tổng số dân là
bốn tới bốn triệu rưỡi”(5). Trên cơ
sở con số này, Werner khẳng định rằng:
“Đạo Cao Đài
là phong trào quần chúng rộng lớn xuất hiện
đầu tiên ở Nam Kỳ...”(6).
Tại sao
đạo Cao Đài
lại ra đời và lớn mạnh mau lẹ ở Nam
Kỳ vào đầu thế kỷ XX chứ không phải là
một miền đất khác, và vào một thời gian
khác? Có thể nêu ra một trong nhiều yếu tố giúp
giải đáp câu hỏi trên, đó là: Nam Kỳ có
đủ một tiền đề văn hóa thích hợp
để mở đạo Cao Đài.
Theo Thạch
Phương, đặc tính văn hóa nổi trội
của Nam Kỳ là: cởi mở trong giao lưu, nhạy
bén với cái mới; thấm nhuần một tinh thần
dân chủ, b́nh đẳng; nhân nghĩa, bao dung; không
chịu g̣ bó trong những khuôn mẫu phong kiến cứng
ngắc (7). Vậy, phải chăng những đặc
tính đó đă khiến cho người Nam Kỳ sớm
dễ dàng chấp nhận được đạo Cao Đài, cho dù tôn
giáo mới này có nhiều khác lạ hơn các tôn giáo sẵn
có từ xưa.
Ngoài ra, cũng
cần thấy rằng những điều kiện thiên
nhiên đặc thù của Nam Kỳ không thể không tác
động và để lại dấu ấn đậm
nét trong đời sống vật chất, tinh thần và
tâm linh của người dân Nam Kỳ. Trần Thị Thu
Lương và Vơ Thành Phương thấy rằng: “Trong
bối cảnh mà những tôn giáo lớn của thế
giới không có điều kiện để gây ảnh
hưởng mạnh th́ mảnh đất Nam Bộ [Nam
Kỳ] thế kỷ XVIII-XIX (thậm chí là cả khi sang
thế kỷ XX) là nơi thuận lợi cho các tôn giáo
địa phương có điều kiện nảy
sinh...”(8).
Do đó, khảo sát
sự ra đời và phát triển của đạo Cao Đài ở Nam
Kỳ, người nghiên cứu cũng cần quan tâm t́m
hiểu bối cảnh đất nước, con
người đă sinh thành và dưỡng nuôi sự
trường tồn, phát triển của đạo Cao Đài, một tôn
giáo bản địa. Bước đầu t́m hiểu
tiền đề văn hóa mở đạo Cao Đài ở Nam
Kỳ, tôi tạm xét đến năm vấn đề
sau:
Địa lư thiên
nhiên Nam Kỳ
Làng Nam Kỳ
Tính đa dân tộc
và đa tín ngưỡng của Nam Kỳ
Cá tính người
Nam Kỳ
Nhu cầu tâm linh
người Nam Kỳ
Tŕnh bày năm
nội dung trên, tôi thử chắt lọc, vận dụng,
khai thác kết quả các công tŕnh nghiên cứu đă công
bố của các nhà khoa học xă hội trong và ngoài
nước. Đó là những tác giả ở ngoài cộng
đồng Cao Đài
và v́ thế những ư kiến đúc kết của họ
sẽ giúp hiểu thêm một cách khách quan về sự ra
đời của đạo Cao Đài ở Việt Nam với cái
nôi Nam Kỳ vào đầu thế kỷ XX.
Nói cách khác, bằng
cách bắt chước công việc thuật nhi bất tác
của người xưa, tôi mong muốn rằng các lư
lẽ tŕnh bày trong bài viết này sẽ có thể thoát ra ngoài
tư ư và định kiến chủ quan để may ra có thể
góp phần đem lại một nhận thức
vượt qua mọi sắc tướng b́ phu, với cái
nh́n nội soi vào khía cạnh văn hóa bản địa
của đạo Cao
Đài mà ít nhiều hiểu thêm bản
sắc tâm linh dân tộc nói chung, tâm linh người
miền Nam nói riêng.
1. Địa lư thiên
nhiên Nam Kỳ
Với diện tích
67.870 km2, Nam Kỳ là châu thổ lớn nhất của vùng
Đông Nam Á và là đồng bằng lớn nhất của
Việt Nam (9). Ở vào vị trí trung tâm của Đông Nam
Á, Nam Kỳ là “địa bàn thuận tiện nhất trong
việc nối liền và giao lưu mọi mặt với
các nước láng giềng trong khu vực”(10).
Vị trí mở
của Nam Kỳ trong khu vực Đông Nam Á là điểm
đáng chú ư. Có người xem Nam Kỳ là vị trí ngă
tư đường của các cư dân và các nền
văn hóa, văn minh (11). Do đó Nam Kỳ đă sớm là
vị trí hội tụ các luồng văn hóa Đông Tây,
một giao điểm động, thoáng, và mở (12).
Từ đặc điểm này người ta có thể
tán đồng ư kiến của Phạm Đức Thành
rằng tinh thần ḥa đồng tôn giáo ở Nam Kỳ
cũng là đặc điểm chung của các tôn giáo
ở Đông Nam Á, chấp nhận cùng hiện hữu, không
kỳ thị và không có xung đột, chiến tranh tôn giáo
(13).
Hệ thống sông
nước Nam Kỳ là ưu thế mở để
nối liền văn hóa Đông Tây. Sông ng̣i, kênh rạch
của Nam Kỳ nhiều và chằng chịt. Có sách cho rằng
tổng số chiều dài sông và kênh rạch lớn lên
tới trên 5.000km (14).
Đồng bằng sông Cửu Long hai
mặt giáp biển, trên cùng một châu thổ có những
con sông chảy ngược chiều nhau. Nơi đây có
sông đổ ra biển Đông, có sông đổ ra vịnh
Thái Lan ở phía Tây, và những con sông đó lại
được các con kênh nối với nhau, như thể
nối nước chảy về bên đông với
nước chảy về bên tây (15).
Tại đồng
bằng miền Tây Nam Kỳ, theo Vũ Tự Lập, “Ngoài
hệ thống Cửu Long, ... c̣n rất nhiều sông
nhỏ và kênh đào. ở phía tây nam châu thổ, các sông ng̣i
nối với nhau chằng chịt và chảy ra cả
biển Đông và vịnh Thái Lan do chịu ảnh
hưởng mạnh của thủy triều. Theo nhịp
điệu thủy triều, khi th́ nước chảy
từ đông sang tây, khi th́ chảy ngược lại,
giao thông thủy thật tiện lợi”(16).
Đinh Văn Hạnh cho rằng
đặc trưng độc đáo này của sông
nước Nam Kỳ là một “ưu thế nổi
trội ... khiến cho vùng đất này như “mở
được mọi cửa” để tiếp cận
với xung quanh”(17).
Tóm lại, từ
những ư kiến trên đây, có thể rút ra điều ǵ?
Người ta hay nói tới địa linh nhân kiệt.
Đất Nam Kỳ với sông nước mang tính mở
và nối kết đông tây. Đất ấy, v́ thế,
sẽ sản sinh ra những tâm hồn mở, thoáng với
xu hướng tổng hợp đông tây. Đó là một
tiền đề thuận lợi cho sự ra đời
của đạo Cao
Đài, là một tôn giáo “có chủ
trương tổng hợp các nền đạo lư theo
phương châm kết tinh kim cổ, dung ḥa đông tây”(18).
2. Làng Nam Kỳ
Tính mở của
làng Nam Kỳ
a. Địa h́nh
mở
Theo Huỳnh
Lứa, làng ở Nam Kỳ, đặc biệt ở
đồng bằng sông Cửu Long, “thường
được h́nh thành dọc theo sông rạch. Thôn xóm
thường được trải dài theo hai bên bờ
sông, bờ kênh rạch, không có lũy tre bao quanh, nhà cửa
nằm ở giữa vườn cây trái, đằng
trước nhà là ḍng nước, nơi ghe thuyền qua
lại, phía sau là đồng ruộng”(19).
Một cách tỉ
mỉ hơn, Thạch Phương phân tách rằng làng Nam Kỳ
có bốn dạng quần cư chính:
“Phổ biến
nhất là loại h́nh làng xóm thiết lập dọc theo các
tuyến sông rạch; vườn nhà này nối tiếp
vườn nhà khác, hoặc cách quăng bởi ruộng lúa”.
“Khi đường
bộ phát triển th́ lại xuất hiện loại h́nh
làng xóm chạy dài theo trục lộ, nhưng thường
thường nhà cửa, vườn tược không liên
tục như ở tuyến sông rạch”.
“Một loại h́nh
làng nữa được thiết lập ở nơi vàm
sông, ở chỗ giáp nước (nơi hai ḍng nước
do chịu sự tác động của thủy triều
gặp nhau). Những tụ điểm dân cư này
thường có xu hướng phát triển thành thị
tứ (hay thị trấn) v́ là nơi tập trung quán xá,
cơ sở dịch vụ sửa chữa, cửa hàng,
chành vựa và có khi cả chợ búa”.
Và ở vùng phù sa
cổ miền đông Nam Kỳ: “Làng xóm nằm trên các
đồi, g̣, hay trên những giồng đất
cao...”(20).
Do h́nh thức
quần cư này, làng Nam Kỳ không có lũy tre bao quanh,
không tạo thành một quần thể riêng biệt, không
cách bức với các làng khác như ở Bắc Kỳ
(21).
Nói về tính mở
của làng Nam Kỳ, và so sánh sự tương phản
với làng Bắc Kỳ, có thể lưu ư kiến
giải của một người sinh trưởng ở
miền Bắc như Trần Đ́nh Hượu. Ông nh́n
thấy mỗi một làng miền Bắc giống như
một ḥn đảo tách biệt, có lũy tre bao quanh,
với lối độc đạo vào làng, đi qua
một cổng kiên cố bằng gạch, có cánh cửa
gỗ lim. Do đó, làng miền Bắc mang ư nghĩa bố
pḥng, không thân thiện, ít hiếu khách... (22). Cũng
vậy, P. Gourou trong Nông dân vùng châu thổ Bắc Kỳ
nhận xét rằng mỗi làng ở Bắc Kỳ là
một quần thể khép kín, với lũy tre bao bọc
quanh làng, với rào hay tường bao quanh từng nhà (23).
b. Thiết chế
mở
Ngoài mặt
địa h́nh, làng Nam Kỳ c̣n mang tính mở về
mặt thiết chế.
Giải thích lư do
h́nh thành nên thiết chế mở ở làng Nam Kỳ,
điều mà làng Trung Kỳ
và Bắc Kỳ không có, Thạch Phương nh́n nhận
rằng Nam Kỳ là đất mới do những lưu dân
khai phá, “nên làng xóm ở đây có một lịch sử h́nh
thành và phát triển ngắn hơn làng xóm ở Bắc và
Trung. Các sinh hoạt của cộng đồng thôn xă
cũng lỏng lẻo hơn, không bị ràng buộc
bởi hệ thống quy tắc chặt chẽ và
những nghi thức rườm rà, phiền phức như
ở nơi đất cũ”(24).
Làng ở Nam Kỳ
cũng không có hương ước (25). Do thiếu
hương ước, thần tích, thần phả mà làng
Nam Kỳ, nói theo Thạch Phương, “kể cả
những làng tương đối lâu đời,
thường khá lỏng lẻo về mặt thiết
chế... Dân làng nói chung không bị những quy ước,
những lệ làng ràng buộc, câu thúc chặt chẽ
như ở Bắc và Trung”(26).
Đồng quan
điểm như trên, Huỳnh Lứa lập luận
rằng làng ở đất mới “chưa bị ràng
buộc bởi luật lệ, quy chế nghiêm ngặt
với những lệ làng, hương ước phức
tạp. Và cũng không có sự phân biệt giữa
người đă ở lâu với người mới
đến, giữa dân chính gốc và người ngụ
cư. Từ sau khi nhà Nguyễn thiết lập và củng
cố bộ máy quản lư hành chánh, t́nh h́nh có thay đổi
khác hơn, nhưng nh́n chung thiết chế làng xă ở
đây vẫn lỏng lẻo hơn so với làng xă ở
đồng bằng Bắc Bộ [Bắc Kỳ]”(27).
Tính động
của làng Nam Kỳ
Làng Bắc Kỳ là
làng cổ, thành lập thường lâu đời, mỗi
làng thường có một truyền thống và dân làng
tự hào được bảo thủ cái truyền thống
xưa cũ đó. Làng Bắc Kỳ v́ thế
thường là cộng đồng của một số
ḍng họ. Nhưng Nam Kỳ là đất mới, là nơi
thu hút lưu dân tứ xứ tụ về. Làng Nam Kỳ v́
thế cũng mang tính động, như là một
thuộc tính ắt có của vùng đất mới. Tác nhân
chủ yếu tạo thành tính động này chính là
những cuộc di dân (gồm cả di dân tự nhiên, di dân
cơ chế, chuyển cư tại chỗ).
Sử liệu
từng nêu một bằng chứng cụ thể về
tính động này. Thực vậy, sau khi đàn áp cuộc
khởi nghĩa ở làng An Định (tỉnh Châu Đốc),
để kiểm soát dân làng, năm 1887 Pháp lập
thống kê. Kết quả cho thấy 407 gia đ́nh có
gốc gác từ 13 tỉnh khác nhau ở Nam Kỳ, mà nếu
truy ngược nữa, th́ họ lại từ miền
Trung vào (28).
Do tính “tứ
chiếng” này mà ở Nam Kỳ hầu như không có gia
phả của ḍng họ, và Sơn Nam giải thích như
sau: “Về gia phả gần như không có, người
khẩn hoang ở Nam Bộ [Nam Kỳ] không ghi chép lại
để che giấu lư lịch, đề pḥng
trường hợp tru di tam tộc, theo luật phong
kiến”(29).
Một thể
hiện độc đáo của tính động ở làng
Nam Kỳ về mặt kinh tế (sinh hoạt nông
nghiệp) là h́nh thức “phụ canh”, điều mà ở
Bắc Kỳ hầu như rất hiếm. Nguyễn Công
B́nh so sánh: “Nếu ở đồng bằng sông Hồng
chỉ có đôi làng có ruộng phụ canh của
người làng bên cạnh, th́ ở đồng bằng
sông Cửu Long phổ biến các thôn xă có ruộng
đất phụ canh, có nhiều hộ có ruộng phụ
canh ở làng khác, xă khác, tổng khác, huyện khác, thậm
chí tỉnh khác. Lại có những hộ có ruộng
đất phụ canh ở nhiều thôn xă khác, tổng
khác, huyện khác”(30).
Thế nào là
ruộng phụ canh? Trần Thị Thu Lương giải
thích: “Ruộng đất phụ canh là loại ruộng
đất có chủ sở hữu không phải là người
bản thôn (xă)”(31). Khi khảo sát “địa bạ của
92 thôn xă có ruộng đất tư nằm rải
đều trong 8 tổng, thuộc 6 tỉnh Nam Kỳ
đầu thế kỷ XIX”, Trần Thị Thu
Lương phát hiện 76/92 thôn xă đă có hiện
tượng phụ canh ruộng đất. Số chủ
phụ canh là 1.159 người, chiếm 24,2% số
lượng chủ (4.793 người). Diện tích phụ
canh là 17.635 mẫu 6 sào, chiếm 28,35% diện tích sở
hữu ruộng tư (62.202 mẫu 3 sào)(32).
Từ kết
quả khảo sát ruộng đất Nam Kỳ thế
kỷ XIX, Trần Thị Thu Lương đă nhận
định tinh tế rằng: “… Nam Bộ [Nam Kỳ] trong
những thế kỷ khẩn hoang, đă chỉ tồn
tại những thôn xă quần cư theo tuyến dọc và
yếu tố động đang là yếu tố chủ
đạo… T́nh h́nh phụ canh ruộng đất ở
đây đă thể hiện tính chất mở của nó
trên phương diện giao lưu sở hữu ruộng
đất giữa các xă thôn. Nó đồng thời c̣n
thể hiện tính di động cao của nông dân Nam Bộ
[Nam Kỳ]”(33).
Tóm lại làng Nam
Kỳ mang tính mở và tính động. Điều này
cũng phản ánh qua cá tính người Nam Kỳ là mở
và động. Hệ quả tất nhiên là người Nam Kỳ
có đầu óc thông thoáng (cởi mở) và sẵn sàng
ở tư thế giao lưu, tiếp thu, rồi hội
nhập với cái mới. Chính v́ có tính cách ấy, khi
tiếp xúc với cái mới người Nam Kỳ dễ
dàng có thái độ bao dung, chấp nhận, rồi tích
cực ủng hộ. T́nh cảm, thái độ ứng
xử này rất thuận lợi cho sự ra đời
của một tôn giáo mới như đạo Cao Đài.
Thực vậy, thay v́ mang mặc tâm lư “dị ứng”
với cái mới, người Nam Kỳ đă mau lẹ,
nhiệt thành và đông đảo “di theo” một tôn giáo
mới như Cao
Đài, và đă nhanh chóng tạo thành một
hiện tượng khác thường trong lịch sử,
khiến cho về sau này các nhà nghiên cứu phương Tây
phải gọi đó là một làn sóng, hay một phong trào.
Hai từ ngữ này có thể không chính xác và thích hợp khi
nói tới một tôn giáo, nhưng nó lại phản ánh
được phần nào cái hiện tượng đông
đảo tín đồ Cao Đài phát triển rộng khắp
Nam Kỳ.
3. Tính đa dân
tộc và đa tín ngưỡng của Nam Kỳ
Tính đa dân tộc
Theo Huỳnh
Lứa: “Nam Bộ [Nam Kỳ] nói chung, vùng đồng
bằng sông Cửu Long nói riêng, ngay trong buổi đầu
khai phá, đă có nhiều dân tộc sống chung, xen kẽ
với nhau. Đó là một điểm đáng chú ư so
với bất cứ vùng nào trên đất nước
Việt Nam”(34).
Thực vậy, theo
thống kê 1979, tính luôn người Việt (c̣n gọi là
người Kinh), trên toàn thể lănh thổ Việt Nam
gồm có năm mươi bốn (54) dân tộc khác nhau (35).
Riêng ở Nam Kỳ, phỏng theo bản đồ Các dân
tộc ở Việt Nam do Viện Dân tộc học biên
soạn (36), có thể thấy rằng ngoài người
Việt (Kinh) và Hoa (Hán) ra, ở Nam Kỳ c̣n có bảy dân
tộc sau đây: Khơme, Cơ Ho, Chăm [Chàm], Mnông,
Xtiêng, Mạ và Chu Ru.
Dân tộc Việt:
Người Việt vào khai phá và định cư ở Nam
Kỳ từ thế kỷ XVII, sớm hơn người
Chăm và người Hoa. Quá tŕnh di dân của người
Việt diễn ra liên tục cùng với mức độ
khốc liệt gia tăng của chiến tranh
Trịnh-Nguyễn. Cuộc di dân càng ồ ạt do chủ
trương tiến về phương Nam của các chúa
Nguyễn (37).
Dân tộc Hoa: Theo
Huỳnh Lứa, vào cuối thế kỷ XVII, người
Hoa từ các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây, Phúc
Kiến, Triều Châu, Hải Nam đă đến lập
nghiệp ở Nam Kỳ (Mỹ Tho, Biên Ḥa, Hà Tiên,
đồng bằng sông Cửu Long)(38).
Dân tộc Khơme:
Trước thế kỷ XVII, theo Đinh Văn Hạnh,
khi chưa có những đợt di cư của
người Việt, người Hoa và người Chăm
tới Nam Kỳ th́ người Khơme và văn hóa
Khơme giữ vai tṛ chủ thể ở miền
đất này (39).
Dân tộc Chăm:
Vào thế kỷ XVII, XVIII một số người
Chăm ở miền nam Trung
Kỳ đă sang Cao Miên và Xiêm. Đầu thế kỷ
XIX th́ họ trở về định cư ở Châu
Đốc và một số tỉnh khác ở Nam Kỳ. Khi
c̣n ở Cao Miên
và Xiêm họ đă tiếp xúc và chịu ảnh
hưởng của các nhóm dân cư gốc Mă Lai và Ấn
Độ. Nhất định, khi về sống ở Nam
Kỳ, họ đă mang theo ít nhiều ảnh hưởng
văn hóa của người Miên, Xiêm, Mă, Ấn (40). Năm
1880 dân tộc Chăm ở Châu Đốc có khoảng 13.200
người (41).
Các sắc dân khác:
Ngoài các dân tộc đă có mặt sẵn ở Nam Kỳ
trước khi người Việt đặt chân tới,
c̣n có các giống dân từ nước ngoài cũng đă
sớm t́m đến. Sự kiện này đă
được ghi nhận trong một vài tác phẩm
viết vào khoảng cuối thế kỷ XVIII, đầu
thế kỷ XIX. Chẳng hạn:
- Trịnh Hoài
Đức (1765-1825) trong Gia Định thành thông chí ghi
nhận: “Gia Định là đất phương nam
của nước Việt. Khi mới khai thác, lưu dân
nước ta [Việt] cùng người kiều ngụ
như người Đường [Hoa], người Cao Miên [Khơme],
người Tây phương, người Phúlangsa [Pháp],
người Hồng mao [Anh], người Măcao [Macao],
người Đồbà [Java] ở lẫn lộn nhưng
về y phục, khí cụ th́ người nước nào
theo tục nước ấy”(42).
- Cổ Gia
Định phong cảnh vịnh, tương truyền
của Ngô Nhơn Tịnh (?-1813), cũng kể rằng khi
người châu Âu da trắng, người Chàvà (Java) da
đen với mớ tóc quăn xoăn tít xuất hiện
ở Nam Kỳ, bề ngoài khác lạ của họ đă
từng khiến cho con gái đi chợ ôm rổ bỏ
chạy, c̣n bọn trai chèo ghe th́ hất mặt ṭ ṃ nh́n
theo.
Các dân tộc cư
trú ở Nam Kỳ đến và bắt đầu có
mặt ở miền đất này vào những thời
điểm không giống nhau, tŕnh độ kinh tế,
tổ chức xă hội, tôn giáo có nhiều điểm khác
biệt. Chẳng hạn, cách thức tổ chức làng xă
không chặt chẽ như Trung
Kỳ và Bắc Kỳ. Làng Nam Kỳ
được tạo lập trong quá tŕnh người
Việt cùng khẩn hoang và cộng cư với nhiều
dân tộc khác (Khơ-me, Chăm, Hoa)(43). “Điều đó
có ư nghĩa trong việc giao lưu, ảnh hưởng
lẫn nhau vể phong tục tập quán, tôn giáo tín
ngưỡng giữa các dân tộc”(44). Thạch
Phương cho rằng: “Nhiều yếu tố văn hóa
thực tiễn của bà con người Hoa, người
Khơme, người Chăm đă được lưu
dân Việt chọn lọc, tiếp nhận một cách
hồn nhiên, không dị ứng, không định
kiến”(45).
Ở vào vị trí
như Nam Kỳ, sự giao lưu văn hóa không chỉ
diễn ra giữa các dân tộc đang sinh sống ở
Nam Kỳ mà c̣n với cả các dân tộc bên ngoài như Mă
Lai, Xiêm La, Java... và có liên hệ với nền văn minh Nam
Á đă lâu đời (46).
Đinh Văn Hạnh thấy
rằng: “Từ một cái nền văn hóa dân gian
đặc sắc và phong tục tập quán có nhiều
hệ thống như vậy, lại sống giữa
cộng đồng các dân tộc Khơme, Hoa, Chăm
vốn sẵn tinh thần bao dung về mặt tín
ngưỡng, nên tín ngưỡng, tôn giáo của
người Việt ở Nam Bộ [Nam Kỳ] cũng
hết sức độc đáo và đa dạng. Nam Bộ
[Nam Kỳ] là mảnh đất có nhiều tín
ngưỡng, tôn giáo nhất nước ta, với
những nét đặc thù mà nơi khác không có. Quá tŕnh h́nh
thành, du nhập và phát triển của tôn giáo, tín
ngưỡng Nam Bộ [Nam Kỳ] gắn liền với
lịch sử thăng trầm và đặc điểm
kinh tế, văn hóa-xă hội riêng biệt của vùng
đất này”(47).
Tóm lại,
trước khi đạo Cao Đài ra đời, hoàn cảnh sinh
sống vừa quần cư vừa xen kẽ giữa dân
tộc Việt với nhiều dân tộc khác trên mảnh
đất Nam Kỳ trải qua hơn hai trăm năm
đă tạo ra cho miền đất mới một
điều kiện văn hóa mở và thoáng, dễ dàng cho
những cơ hội giao lưu, hội nhập.
Có thể nói ngay
từ buổi đầu h́nh thành miền đất
mới, Nam Kỳ đă sớm có xu thế “văn hóa đa
hệ”, cho nên Nam Kỳ không hề dị ứng với sắc
thái tín ngưỡng tổng hợp như Cao Đài. Đó
là lư do khi hạt giống đạo Cao Đài gieo
xuống đất Nam Kỳ, dù trong lịch sử không
tránh khỏi có nhiều lúc “thời tiết” quá khắc
nghiệt, hạt giống ấy vẫn mau lẹ nảy
mầm và trỗi lớn thành tàn lá sum suê cho đến ngày
nay.
Tính đa tín
ngưỡng
Nói đến tính
đa dân tộc của Nam Kỳ th́ không thể bỏ qua
hệ quả tất yếu là tính đa tín ngưỡng.
Giải thích lư do đa tín ngưỡng, Hồ Lê viết:
“Thời gian dài hơn hai trăm năm, bắt đầu
từ thế kỷ XVII sang nửa cuối thế kỷ
XIX này, cũng là thời gian lắm chinh chiến, loạn
ly. Bao nhiêu người bị nạn dưới làn tên
mũi giáo. Bao nhiêu gia đ́nh tan tác, cha ĺa con, vợ xa
chồng... Đi khai hoang nơi “biên địa” đă là
một sự đánh cuộc với đời, phải
chấp nhận rủi ro nhiều hơn nữa. Trong khung
cảnh như vậy, người dân Nam Bộ [Nam Kỳ]
tự nhiên phải tin tưởng nhiều vào sự hên,
xui, may, rủi. Và để khỏi bị xui, bị
rủi th́ họ phải khấn vái, cầu xin sự pḥ
hộ độ tŕ của Trời phật, thần linh,
tổ tiên ông bà và cả những người “khuất
mặt”. Nam Bộ [Nam Kỳ] là mảnh đất của
nhiều tôn giáo, nhiều tín ngưỡng một phần là
v́ thế”(48).
Huỳnh Lứa cho
rằng: “Sự hỗn hợp dân cư thuộc nhiều
nguồn gốc địa phương, nhiều tôn giáo,
tín ngưỡng khác biệt, nhiều tŕnh độ phát
triển về mặt xă hội trong nhiều thế
kỷ qua đă không hề là yếu tố cản trở
sự đoàn kết gắn bó nhau giữa các tộc
người cùng chung sống trên địa bàn Nam Bộ
[Nam Kỳ]”(49).
Như thế, có
thể nói như Đinh
Văn Hạnh: “So với các nơi khác, Nam
Bộ [Nam Kỳ] là vùng đất có nhiều loại h́nh
tôn giáo và số lượng tín đồ chiếm tỷ
lệ cao nhất trong toàn quốc”(50). Thực vậy, tuy
khảo sát chưa đầy đủ, về mặt tín
ngưỡng của các dân tộc cùng sống xen kẽ với
người Việt ở Nam Kỳ, có thể nói vắn
tắt rằng ngoài Tam giáo (Nho, Thích, Lăo) của
người Việt, ngoài Thiên chúa giáo của người
phương Tây, đất Nam Kỳ c̣n có nhiều sắc
thái tâm linh khác như sau:
- Người
Khơme theo Phật giáo tiểu thừa [Theravada: cũng
gọi Phật giáo nguyên thủy](51). V́ tin có kiếp sau, tin
rằng kiếp này là tạm bợ nên họ sống
hiền lành, không đua chen giành dựt, dành dụm
được tiền th́ liền nghĩ tới việc
lập chùa, nuôi sư tạo phước cho kiếp sau
(52). Con trai Khơme lớn lên phải vào chùa tu để
học chữ và giáo lư trong ba năm. Sau đó hoặc tu
luôn hoặc hoàn tục (53).
- Người
Chăm (Chàm): theo chế độ mẫu hệ, chịu
nhiều ảnh hưởng Hồi giáo, Ấn giáo,
Phật giáo (54). Họ tin có ngày tận thế, tin có
cuộc phán xét cuối cùng, có sự hồi sinh ở
kiếp sau (55).
- Người Xtiêng:
thờ đa thần, trong đó quan trọng nhất là
thần Mặt trời (56).
- Người Chu Ru: theo chế
độ mẫu hệ, nơi thờ cúng là một thân
cổ thụ gần làng (57), vậy có thể coi tín
ngưỡng của họ là vật linh.
- Người Hoa có
mặt ở Nam Kỳ từ nửa sau thế kỷ XVII.
Họ mang vào miền đất mới những tập
quán tín ngưỡng của họ như thờ Quan công,
thờ ông Bổn, thờ bà Thiên hậu, .v.v... Hơn
thế, vốn là những di thần nhà Minh bất tùng
phục nhà Thanh, họ c̣n mang vào Nam Kỳ “máu” truyền
thống là lập hội kín, pha trộn chính trị và
đạo giáo (58).
Theo Huỳnh
Lứa: “Điều đáng lưu ư trong đời
sống văn hóa tinh thần ở nơi đây là trong quá
tŕnh cộng cư giữa người Việt,
người Khơme, người Hoa, người Chăm
đă diễn ra hiện tượng tồn tại đan
xen nhiều tôn giáo khác nhau, trong khi giữa các dân tộc
ấy vẫn giữ được tinh thần bao dung
về mặt tín ngưỡng”(59).
“Không thể kể
hết sự giao lưu văn hóa người Việt
với các dân tộc khác trong vùng trên tất cả các lănh
vực... Trong sự giao lưu đó, trên cơ sở kế
thừa, tiếp thu có chọn lọc, nền văn hóa
của người Việt trong vùng đă được
nâng lên, được làm phong phú thêm với nhiều nét
đặc sắc”(60).
Cũng theo Đinh Văn Hạnh,
những biến động lịch sử ở Nam Kỳ
“đă tạo nên những biến động dân số và
dân cư, đưa đến những không gian văn hóa -
tín ngưỡng, tôn giáo nằm xen kẽ hoặc cài chéo nhau
giữa các loại h́nh tín ngưỡng, tôn giáo: bản
địa, do lưu dân mang từ miền quê khác tới, do
bên ngoài du nhập vào trong quá tŕnh giao lưu buôn bán, hỗn
dung văn hóa... Điều này đưa đến
hiện tượng có những tôn giáo tồn tại theo
lối “trầm tích” (cái sau kế thừa, phát triển
từ cái trước và không là mất cái trước)
hoặc cùng song song tồn tại, cùng phát huy ảnh
hưởng, cái sau kế thừa và phát huy cái có
trước, không làm mất cái có trước. Giao lưu
văn hóa giữa các dân tộc ở Nam Bộ [Nam Kỳ]
nói chung và tôn giáo, tín ngưỡng nói riêng, với một
mức độ khá cao đă góp phần phát triển
văn hóa của mỗi dân tộc. Nhưng cũng khác
với quá tŕnh phát triển của một số tôn giáo
ở những địa bàn khác trên thế giới, ở
Nam Bộ [Nam Kỳ] có một sự ḥa đồng tôn giáo
rất cao”(61).
Như vậy,
với tinh thần tín ngưỡng ḥa đồng, bao dung
người Nam Kỳ đă hoàn toàn không thấy có
điều ǵ ngăn ngại khi tiếp cận và chấp
nhận đạo Cao Đài. Đồng thời, theo
chiều phản hồi, là một tín ngưỡng mới,
đạo Cao Đài
chẳng những đă không chỏi nghịch với các tín
ngưỡng sẵn có ở Nam Kỳ mà dường
như c̣n có vai tṛ làm chất keo nối kết các ḍng tín
ngưỡng khác nhau về cùng một mối. Điều
đó cũng giải thích v́ sao Nam Kỳ đă là xuất
phát điểm thành công của đạo Cao Đài vào
đầu thế kỷ XX.
4. Cá tính
người Nam Kỳ
Một hạt
giống gieo trên đất màu mỡ sẽ lớn lên nhanh
và tươi tốt hơn khi nó được trồng
ở đất cằn. Một cây kiểng thúc ép trong chậu
gốm nhỏ sẽ bị g̣ bó hơn nhiều so với
một cây trồng thẳng xuống đất
vườn với phân nước đầy đủ.
Một vùng đất với thổ nghi đặc
trưng thường cho một sản vật ngon ngọt
đặc trưng. Không phải vô lư mà từ lâu
đời dân gian đă thừa nhận giá trị những
đặc sản địa phương như:
bưởi Biên Ḥa, cam Cái Bè, sầu riêng Cái Mơn, xoài cát
Ḥa Lộc, măng cụt Lái Thiêu... Con người cũng
thế. Cá tính con người không thể không chịu
sự chi phối của môi trường thiên nhiên, của
vùng đất người đó sinh sống. Do đó, khi
nói đến cá tính Nam Kỳ th́ cũng cần hiểu qua
về thiên nhiên Nam Kỳ.
Đất Nam
Kỳ: một thiên nhiên khắc nghiệt
Nam Kỳ là
đất mới . Khi c̣n là đất hoang, chưa
được khai phá, thiên nhiên Nam Kỳ cực kỳ
khắc nghiệt. Huỳnh Lứa viết: “Nam Bộ [Nam
Kỳ] là một vùng đất có môi trường thiên nhiên
rất phong phú và đa dạng, vừa có nhiều thuận
lợi, nhưng cũng không ít khó khăn đối với
cuộc sống con người”(62).
Nhiều thế
hệ lưu dân đă nối tiếp nhau t́m đến Nam
Kỳ khai khẩn rừng hoang, cải tạo các trũng
thấp śnh lầy để trồng cấy và sinh sống.
Công cuộc khai thác khu vực này phát khởi từ thời
Chúa Nguyễn (thế kỷ XVII). Trong quá tŕnh mở
đất mở nước ở phương Nam, các
lưu dân phải liên tục chống chọi với các
loài thú dữ, cá sấu, muỗi ṃng, rắn rết và
sơn lam chướng khí, bệnh tật. Năm 1753,
Nguyễn Cư Trinh (1716-1767) đặt chân đến Nam
Kỳ sau khi miền đất này đă có hơn một
trăm năm được khai phá, thế mà ông c̣n
phải buồn bă ghi nhận rằng: Tàn hà đái thấp,
chiết liễu triêm nê (Sen tàn hơi ẩm thấp, khí
hậu độc địa, nhánh cây bần găy rụng
xuống bùn).
Sang thế kỷ
XIX, sau hai trăm năm đă được lưu dân khai
phá, thiên nhiên Nam Kỳ vẫn c̣n làm cho thực dân Pháp kinh
sợ. Theo Sơn Nam, khi mới cướp được
Nam Kỳ, thực dân Pháp rất bi quan, nhận định
rằng không thể nào định cư ở đây
được. Họ sợ muỗi ṃng rắn rết,
sợ nắng chói chang oi bức và những cơn mưa
sấm chớp liên hồi (63).
Thiên nhiên khắc
nghiệt đó góp phần h́nh thành cá tính người Nam
Kỳ ra sao? Huỳnh Lứa trả lời: “... môi
trường thiên nhiên Nam Bộ [Nam Kỳ] với những
đặc điểm riêng biệt của nó, cũng đă
để lại nhiều dấu ấn sâu đậm trong
đời sống văn hóa vật chất và tinh thần
cũng như trong việc h́nh thành tính cách của con
người sinh sống ở đây”(64).
Những đặc
trưng của lưu dân ở Nam Kỳ qua nhiều
đời đă dần dần kết tụ thành cá tính Nam
Kỳ; cá tính này bộc lộ rất mạnh vào nửa cuối
thế kỷ XIX, mà theo Hồ Lê, đó là “tính cách năng
động, ít thủ cựu, dám tiếp cận cái
mới”(65).
Cá tính người
Nam Kỳ: khái quát một số đặc trưng
Có thể khái quát cá
tính Nam Kỳ là: Cởi mở trong giao lưu, nhạy bén
với cái mới, năng động. Dân chủ, b́nh
đẳng. Nhân nghĩa, bao dung, nhưng rạch ṛi và quyết
liệt. Thiết thực, giản dị, không chị g̣ bó
trong những khuôn khổ cứng ngắc.
a. Tính cởi
mở, phóng khoáng
Nói về cá tính Nam
Kỳ, Sơn Nam viết: “Nét lớn trong tính cách
người đi khẩn hoang vẫn là chuộng sự
phóng khoáng...”(66).
Thạch
Phương viết: “Dừng chân trên vùng đất
mới, cộng đồng lưu dân - thông qua giao lưu và
sáng tạo - dần dần vươn tới một
tầm nh́n, một cách nghĩ khóang đạt và năng
động hơn. Hiện thực bày ra trước
mắt người nông dân rộng mở hơn. Tầm
mắt không c̣n bị lũy tre làng và bờ đê che
chắn nữa”(67).
Đinh Văn Hạnh giải
thích: “Nơi đất mới rộng răi con người
không cần sự bon chen như ở nơi đất
hẹp người đông. Họ sống rộng răi, cởi
mở và hào hiệp hơn. Sự g̣ bó, cứng ngắc,
hẹp ḥi được họ cởi bỏ lại
đằng sau [trên đường Nam tiến] để
sáng tạo ra một phong cách sống tự do, phóng khóang
hơn...”(68).
Nguyễn Văn Xuân
viết: “Cái lợi lớn nhất của miền Nam là
được thu nhận một nền giáo dục
Khổng Mạnh như miền Trung, song ít khắt khe
hơn mà đồng thời, nhờ sinh hoạt xa
triều đ́nh, lại ở vào khu vực cây ngọt, trái
lành, vườn rộng, đồng xanh thênh thang nên t́nh
cảm cũng nảy nở, phong phú hơn nhiều
lắm”(69), “... nhân tâm c̣n chất phác, h́nh như càng về
miền cực Nam chừng nào lại càng chất phác
chừng ấy...”(70), “... miền Nam không đứng yên
một chỗ mà luôn luôn di động. Dân chúng cứ
phải phiêu lưu, phiêu lưu măi, nhưng phiêu lưu
để đạt được đời sống
càng ngày càng phong phú hơn. Một đặc điểm
đáng chú ư là các chúa cũng như quan lại,
được sinh ra và lớn lên ở một miền
đất mới, chỉ thấy có hoạt động và
hoạt động nên rất ít thành kiến”(71).
b. Tính dân chủ,
b́nh đẳng
Thạch
Phương viết: “Càng đi về phương Nam,
chất phong kiến nhạt dần, thay vào đó là tinh
thần dân chủ, b́nh đẳng thể hiện ngay trong
đời sống cộng đồng thôn xă cũng như
trong đời thường của mỗi gia đ́nh”(72).
Làng Nam Kỳ là làng
khai phá, nên có ba hệ quả: 1. Không có sự phân biệt
giữa dân chính cư và dân ngụ cư như ở
Bắc Kỳ; 2. Mối quan hệ ḍng họ không cố
kết chặt chẽ v́ không có được quan hệ
huyết thống “ba họ chín đời” như ở
Bắc Kỳ; 3. Con người liên kết với nhau do nghĩa
t́nh gắn bó, và đó cũng là cội nguồn sâu xa
của tính dân chủ, b́nh đẳng trong cá tính
người Nam Kỳ (73).
Có lẽ tính dân
chủ b́nh đẳng đó đă khiến người dân
Nam Kỳ gặp ở Cao
Đài một sự ḥa điệu. Bởi v́
trong Cao Đài,
mọi người đối với nhau là anh em, thậm
chí chư tiên thánh thần cũng gọi tín đồ là
hiền đệ, hiền muội.
c. Tính hiếu khách,
ḷng bao dung, nhân ái
Một tác giả
cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX là
Trịnh Hoài Đức khi viết về phong tục ở
Nam Kỳ (Gia Định thành thông chí, Phong tục chí) ghi
nhận rằng: “Có khách đến nhà, đầu tiên gia
chủ dâng trầu cau, sau đó dâng cơm bánh, tiếp
đăi trọng hậu không kể người thân sơ,
quen lạ, tông tích ở đâu ắt đều thâu
nạp khoản đăi...”(74). Cho đến giữa thế
kỷ XX, nhiều nơi ở miền Nam vẫn c̣n
giữ tập quán để lu nước mát và cái gáo
trước hiên nhà, mà nhà không có hàng rào, hoặc có th́ khách
bộ hành vẫn có thể dễ dàng đẩy cánh
cổng khép sơ sài, và cứ tự nhiên múc nước
uống giải khát, đỡ cơn nắng trưa.
Sơn Nam giải
thích: “Nơi hẻo lánh, khách tha phương lập
nghiệp luôn luôn thấy cô độc, v́ vậy rất
hiếu khách... Gặp khách quen thân một quê xứ, cần
tiếp đón để có lượng thông tin về quê
cũ của ḿnh. Gặp khách lạ lại càng thú vị,
họ sẽ kể lại bao chuyện mà chủ nhà
chẳng bao giờ nghe được lần nào”(75). “Thêm
vào đó cuộc sống nơi đất mới có
nhiều thuận lợi, ưu đăi hơn, con
người không phải vất vả, bon chen như ở
nơi đất hẹp người đông. Có nhiều
nhân tố để con người sống rộng răi,
cởi mở, hào hiệp hơn”(76).
Có thể nói
rằng thiên nhiên tuy khắc nghiệt, nhưng sản
vật phong phú, ưu đăi; do đó con người Nam
Kỳ không so đo vật chất, thế nên rất
hiếu khách.
d. Tính nhân ái,
trọng nghĩa khinh tài
Có người
thấy rằng tính mở của của làng Nam Kỳ
khiến người Nam Kỳ thiếu nhân tố liên
kết cộng đồng kiểu cũ ở Bắc
Kỳ, nhờ vậy người Nam Kỳ thường
hướng tới cái nghĩa với mọi người
trong một phạm vi lớn hơn (77).
Phân tích rơ hơn,
Nguyễn Phương Thảo cho rằng: Khác với làng
Bắc Kỳ, làng Nam Kỳ là làng khai phá, không có sự phân
biệt dân chính cư và dân ngụ cư, không có ba họ
chín đời nên không có tính cố kết chặt chẽ
về quan hệ ḍng họ (78). Do không có tâm lư phân biệt
người chính cư và người ngụ cư nên dân
làng sẵn sàng bỏ đi nơi khác, nếu ở nơi
cũ họ thấy không c̣n sống được
nữa, cả về mặt vật chất lẫn tinh
thần (79). “Trong hoàn cảnh chung ấy, mối gắn bó
giữa người và người trong cùng một làng không
phải là quan hệ ḍng họ, thậm chí cũng không
phải là quan hệ láng giềng lâu đời nữa. Cùng
chung cảnh ngộ, cùng rời bỏ quê hương
đến làm ăn nơi đất lạ, khi quan hệ
thân tộc không c̣n chặt chẽ nữa, dây liên kết
gắn bó con người với con người chỉ c̣n
là nghĩa t́nh giữa họ với nhau”(80). “Con
người gắn bó với nhau thành một cộng
đồng mà chất [kết] dính là nghĩa, sống
với nhau v́ nghĩa”(81).
Là lưu dân tứ
chiếng quy tụ nơi đất rộng người
thưa, t́m sự sống trong muôn vàn gian nguy chết chóc,
không trọng nghĩa, không hào hiệp, không nhân ái
thương người sa cơ lỡ bước th́ không
dễ sống c̣n (82). Ca dao Nam Kỳ có câu:
Dạo chơi quán
cũng như nhà,
Lều tranh có
nghĩa hơn nhà ngói tô (83).
Tới đây th́
ở lại đây,
Bao giờ bén
rễ xanh cây th́ về.
e. Tính bất
khuất
Những lưu dân
đi về phương Nam có nguồn gốc địa
phương khác nhau, phong tục tập quán khác nhau, cách
thức làm ăn, thân phận giàu nghèo, dân tộc và tôn giáo
có thể không giống nhau (84), nhưng điểm chung
của lớp người dám bỏ quê hương ra
đi vào Nam Kỳ phá rừng dựng nước là dũng
khí, tính bất khuất.
Trần Thị Thu
Lương và Vơ Thành Phương cho rằng: “Về cơ
bản cư dân ở đây là [dân] “tứ chiếng”,
cuộc đời của họ, của họ hàng cha mẹ
anh em họ đă trải qua nhiều sóng gió và bất
ổn định nên đă tạo trong họ bản
sắc ngang tàng”(85). Cho nên: “Họ không khuất phục
trước cường quyền, sẵn sàng cứu
khốn pḥ nguy, sống cái đạo làm người
“kiến nghĩa bất vi vô dũng dă”, dám đứng lên
dẹp bất công, bênh vực người yếu
đuối, thế cô, sẵn sàng bảo bọc kẻ
thất cơ lỡ vận”(86).
Nói như Huỳnh
Lứa, “… chính công việc mở mang vùng đất mới
đầy rẫy khó khăn, hiểm nguy cũng đă góp
phần tôi luyện họ thành những con người can
trường, gan góc, không chịu lùi bước
trước trở ngại thiên nhiên, cũng như không
chịu luồn cúi trước mọi sức mạnh phi
nghĩa: “Trời sanh cây cứng lá dai, gió lay mặc gió, ch́u
ai không ch́u””(87).
Cách đây gần ba
thế kỷ, Trịnh Hoài Đức đă viết về
dân Nam Kỳ: “... sĩ khí hiên ngang ... con người hay
chuộng tiết nghĩa, nhiều người trung
dũng, khí tiết, trọng nghĩa khinh tài, dù hàng phụ
nữ cũng thế”(88).
Nguyễn Văn
Xuân, một người nghiên cứu sinh trưởng
ở miền Trung nói rơ hơn về cá tính miền Nam: “...
dân miền Nam, trực tiếp tiếp xúc với Tây
học vẫn c̣n những người ngang nhiên mang cái búi
tó khá lớn để lái chiếc xe hơi kiểu mới
nhất..., và các bà th́ nói đạo nghĩa vanh vách, các ông
th́ nhắc những lời những lời Khổng
Mạnh như lưu... Điểm tâm lư đó gắn
liền với t́nh yêu nước, yêu dân tộc (89).
Có lẽ tính cách Nam
Kỳ như thế đă góp phần làm lớn nhanh
đạo Cao Đài
là một tôn giáo mới ra đời ở Sài G̣n. Tuy
đạo bị thực dân Pháp coi là “hội kín” (sic), tuy
luật pháp thuộc địa buộc rằng hội
họp từ hai mươi người trở lên phải
xin phép chánh quyền, dân chúng Nam Kỳ vẫn mạnh
dạn t́m đến các đàn cơ hay lễ cúng Cao Đài rầm
rộ. Rất nhiều người đă mạnh dạn
không tiếc của cải, điền thổ, đem
hiến nhà, hiến đất để làm thánh thất.
Nhờ thế, đạo Cao Đài ra đời trong một
thời gian ngắn mà tín đồ đông đảo
khắp nơi, thánh thất rải khắp Nam Kỳ.
Những hồ
sơ từ thời Thống đốc Nam Kỳ hiện
c̣n lưu trữ được ở Trung tâm Lưu
trữ Quốc gia 2 (thành phố Hồ Chí Minh) là bằng
chứng cho thấy dân Nam Kỳ ngang tàng, bất khuất,
trọng đạo nghĩa khinh tiền tài như thế
nào. Chẳng hạn, khi mở đạo Cao Đài ở Sài
G̣n, những người Nam Kỳ như ông Lê Văn Trung
đă không làm đơn xin phép Tây như từng có sách
vở viết lầm. Trái lại, trong Tờ khai
đạo ngày 07-10-1926 gởi cho Quyền thống
đốc Nam Kỳ Le Fol, thay mặt cho đồng
đạo, Thượng đầu sư Lê Văn Trung
đă bằng cái giọng lịch sự mà vẫn ngầm
chứa đầy khí phách ngang tàng của Nam Kỳ khi nói
rằng:
“Nhân danh đông
đảo những người Việt Nam..., những
người kư tên dưới đây hân hạnh tuyên bố
cho ông biết là chúng tôi sẽ truyền bá cho toàn thể nhân
loại giáo lư thiêng liêng này, “... những người kư tên
dưới đây yêu cầu ông hăy chính thức tiếp
nhận tuyên ngôn của chúng tôi”(90).
Đinh Văn Hạnh cho rằng
cá tính của người dân Nam Kỳ “là điều
kiện để họ cũng như các tộc
người khác dễ dàng giao lưu văn hóa (acculturation),
ảnh hưởng lẫn nhau” (91).
Nói tóm lại, cá tính
Nam Kỳ là tính cởi mở, phóng khóang, dân chủ, b́nh
đẳng, hiếu khách, bất khuất... Những tính
ấy “không phải bỗng nhiên một lúc có được,
mà phải trải qua hàng thế kỷ hun đúc, tôi
luyện trong suốt quá tŕnh lập nghiệp”(92). Cá tính Nam
Kỳ là một tiền đề tích cực cho sự ra
đời của đạo Cao Đài ở Nam Kỳ.
5. Nhu cầu tâm linh
người Nam Kỳ
Có người
như Sơn Nam cho rằng dân Nam Kỳ chịu ảnh
hưởng của Tam giáo, họ đă “xây dựng một
nếp sống tinh thần khá ấm áp, b́nh đẳng, lấy
t́nh nghĩa huynh đệ làm trọng, sống chết có
nhau, giữ trung cang nghĩa khí lúc khó khăn, hiếu
động. Đúng là nếp sống tinh thần kết
tinh đạo Phật, Lăo, Khổng”(93). Điều đó
hoàn toàn không sai. Nhưng phân tích hoàn cảnh Nam Kỳ
thời khai hoang mở đất th́ phải nói rơ rằng
ảnh hưởng Tam giáo chỉ bàng bạc, rất
mỏng. Tam giáo không thực sự là tư tưởng
chủ đạo chi phối trọn vẹn đời
sống tinh thần của những lưu dân ở Nam
Kỳ.
Nho giáo
Ở đất
mới Nam Kỳ, Nho giáo đă mất địa vị
độc tôn. Ảnh hưởng Nho giáo tuy có trong nếp
sống, nếp nghĩ của người Nam Kỳ,
nhưng lại thóang hơn Trung
Kỳ và Bắc Kỳ, do lối sống ngang
tàng của lưu dân xa xứ, muốn phá bỏ mọi
lề thói ràng buộc cũ.
Phật giáo
Theo Đinh Văn Hạnh,
giáo lư nhà Phật vốn cao siêu và thâm thúy, nhưng trong
bối cảnh suy thóai từ thế kỷ XV, càng suy ở
giữa thế kỷ XIX và kéo dài đến thế kỷ
XX, thiếu các bậc chân tu d́u dắt, lại ở vào
miền đất mới đầy khổ ải nên
vốn liếng đạo Phật mà một số lưu
dân mang theo trong chừng mức nào đó không c̣n phù hợp
với những tâm hồn đang muốn vươn lên
khuấy nước chọc trời. “Do đó, Phật giáo
ít có điều kiện ăn sâu vào đời sống tinh
thần của đại đa số nông dân”(94).
Sơn Nam đă
viết nhiều về cuộc sống lưu dân trong
Hương rừng Cà Mau, về những người
xưa Vạch một chân trời, dấn ḿnh vào Hai cơi U
Minh... Những trang văn sống động ấy cho
thấy cuộc sống bất trắc và khắc
nghiệt của lưu dân ở Nam Kỳ: có rắn ăn
rắn, có rùa ăn rùa, phải đấu tranh sinh tồn
với măng xà, cá sấu, cọp, heo rừng... Bên
đống lửa hun khói xua muỗi ṃng, chai rượu
đế cay nồng cũng là cách đơn giản giúp
lưu dân giải phiền, tạm quên đi nỗi trơ
trọi giữa chốn hoang vu sơn lam chướng khí
nghiệt ngă. Trong hoàn cảnh ấy, với môi
trường sống và tâm trạng ấy, thử hỏi
làm sao có thể khuyên nhau tu hành giữ giới (chay lạt,
cấm sát sinh) được?
Lăo giáo
Lăo giáo ở Nam
Kỳ cũng cùng t́nh trạng như triết học h́nh
nhi thượng của đạo Nho, và giáo lư đại
thừa của nhà Phật. Triết lư vô vi thanh tĩnh
của các đạo gia quá cao siêu và không thể thích nghi
với tâm hồn lưu dân Nam Kỳ trong buổi
đầu phá rừng dựng nước. Dễ hiểu v́
sao Nam Kỳ lại là miền đất màu mỡ cho
Đạo giáo dân gian với muôn vẻ biến thái, v́
một khi thuốc men không có, khi mà con người phải
chống chọi với ma thiêng nước độc, th́
bùa chú của pháp sư, phù thủy đương nhiên
dễ chiếm ưu thế, dễ là chỗ dựa
gần gũi, tin cậy. Điều này cũng phù hợp
với tín ngưỡng của người Hoa,
người Khơme, Chăm và các dân tộc bản
địa khác đă có mặt sẵn ở Nam Kỳ
từ trước.
Đạo giáo dân
gian lại có sức quyến rũ cố kết nông dân
lại để chống ngoại xâm và cường hào ác
bá. Những di dân người Hoa quy tụ về Nam Kỳ
lại mang thêm cho miền đất này xu hướng
lập hội kín để tự bảo vệ phe nhóm và
mưu đồ đại sự. Cuối thế kỷ
XIX, Đạo giáo dân gian và những biến thái
tương tự của tín ngưỡng này đă là ḍng
sinh hoạt tâm linh mạnh mẽ ở Nam Kỳ và gắn
liền với phong trào yêu nước chống thực dân
Pháp.
Thiên Chúa giáo
Theo Huỳnh
Lứa, “đầu thế kỷ XVIII, một bộ
phận lưu dân người Việt trong đó phần
lớn là tín đồ Thiên Chúa giáo lánh nạn cấm
đạo đến sinh sống ở khu Cái Mơn, Cái
Nhum. Họ cũng đến sinh sống ở vùng
đất giồng như Sóc Săi, Ba Vác, Pang Tra Thom, Mỏ
Cày vào thời gian muộn hơn sau khi cư dân
người Khơme rời khỏi vùng này”(95).
Theo Hall, nửa sau
thế kỷ XVIII, tại Ḥn Đất (Hà Tiên) đă có nhà
tu nhỏ của Thiên Chúa giáo, dựng bằng tre, với
khoảng bốn mươi tu sinh Việt Nam, Trung Quốc, Xiêm (Thái
Lan). Năm 1765 một giáo sĩ Pháp là Pierre Joseph Georges
Pigneau đă tới đây (96). Sơn Nam cho biết thêm:
ở vùng sông Hậu, tín đồ đạo Thiên Chúa
đă đến tỵ nạn tại Cái Đôi, Cù Lao Giêng
(1778), Ḅ Ót (1779), Năng Gù (1845)(97). Nhưng, như Trần
Thị Thu Lương và Vơ Thành Phương ghi nhận,
“mặc dù đến thế kỷ XIX Thiên Chúa giáo đă có
khá nhiều ở nước ta và một số giáo dân
trốn tránh việc cấm đạo của nhà Nguyễn
đă chạy vào đồng bằng sông Cửu Long cư
trú, nhưng ảnh hưởng của Thiên Chúa giáo không
mạnh”(98).
Đinh Văn Hạnh đánh giá:
“Như vậy, suốt một thời gian dài, trong cộng
đồng cư dân người Việt ở đất
mới Nam Bộ [Nam Kỳ] đă không có một hệ
tư tưởng hay tôn giáo chủ đạo nào chi
phối, mà trái lại, bị nhiều hệ tư
tưởng, tôn giáo khác nhau (mới và cũ) cùng tác
động”(99). Đinh
Văn Hạnh lưu ư rằng: những
người tha phương, khẩn hoang ở vùng
đất xa lạ có nhu cầu rất lớn về tín
ngưỡng, tâm tư t́nh cảm; đời sống tinh
thần, tâm linh của lưu dân rất phong phú; thế
nhưng những tư tưởng, tôn giáo độc tôn
trước đây v́ nhiều lư do khác nhau đă không đáp
ứng được nhu cầu của những
người đi khai hoang mở đất (100).
Khoảng trống
hệ tư tưởng (hay ư thức hệ)
Lưu ư của Đinh Văn Hạnh
cũng là quan điểm của không ít nhà nghiên cứu khác.
Nói về những biểu hiện nhu cầu tâm linh của
người Nam Kỳ ở cuối thế kỷ XIX, có
người chỉ coi đó là “tâm lư hẫng hụt”, do
hẫng hụt mà cần đi t́m một tôn giáo mới
(101). Nhưng có tác giả như Werner lại xác
định rơ rằng đó là khoảng trống lớn
về hệ tư tưởng (hay ư thức hệ) ở
Nam Kỳ trước thế kỷ XX: “Đạo Phật
và Khổng suy thóai, để lại một khoảng
trống văn hóa thuận lợi cho việc sáng lập
các giáo thuyết mới nhắm vào mục đích khôi
phục nền văn hóa Việt Nam”(102). Khoảng
trống đó là hậu quả của đất
nước bị thực dân Pháp xâm chiếm, biến Nam
Kỳ thành thuộc địa. Werner viết: “... sau khi Pháp
cướp nước, đạo Khổng và Phật
đă suy thoái. Các thầy tu có học thức của Phật
và Lăo thực tế đă không có mặt ở Nam Kỳ
trong những năm 1920. Đạo Khổng không c̣n sức
mạnh là một học thuyết chính trị và xă hội,
mặc dù đạo Khổng vẫn c̣n là căn bản cho
đạo đức gia đ́nh trong những thập niên
1920 và 1930”(103).
Đạo Cao Đài ra
đời đă đáp ứng nhu cầu tâm linh Nam Kỳ
Khi đă nh́n ra
khoảng trống ư thức hệ ở Nam Kỳ cho
đến cuối thế kỷ XIX, đầu thế
kỷ XX, Werner lư giải v́ sao đạo Cao Đài có sức
thu hút mạnh mẽ người dân Nam Kỳ: “Quả
thật, trong một mức độ nào đó, đạo
Cao Đài
có thể được coi là một nỗ lực
nhằm trả lại sinh lực cho đạo Phật -
các thầy tu đứng đầu trong đạo
Phật, Lăo và các chi Minh [Minh Sư, Minh Đường...]
đă quy tụ về đạo Cao Đài khi đạo này mới
được thành lập. Trước khi các thánh thất
được xây dựng, những người khai
đạo Cao Đài
cũng dùng các chùa Phật để hành lễ khắp
cả Nam Kỳ, và một số các ḥa thượng
chủ chùa ấy đă theo đạo Cao Đài. Trong các
vùng ảnh hưởng của đạo Cao Đài,
người ta biết rằng đông đảo phật
tử các chùa ấy đă nhập môn tập thể theo Cao Đài”(104).
Tóm lại, trên
miền đất mới Nam Kỳ, tuy có sẵn tín
ngưỡng bản địa của các dân tộc khác,
tuy có sẵn những tôn giáo cổ truyền lưu dân mang
theo trên đường về phương Nam, tuy đă có
thêm cả ḍng tín ngưỡng do phương Tây mang
tới, trong tâm hồn của người Nam Kỳ
rốt lại vẫn là một trống vắng của
một nhu cầu tâm linh chưa được đáp
ứng. Lớp tiền nhân Nam Kỳ cần có một
sắc thái tâm linh khác hơn, mới hơn, mà không hoàn toàn
xa lạ để họ khỏi dị ứng, khỏi
lạc lơng. Để lấp kín khoảng trống tâm linh
ấy, người Nam Kỳ đă t́m thấy ở
đạo Cao Đài
những giá trị mới mẻ mà thân quen, huyền bí mà
gần gũi, đơn giản và b́nh dị mà lại
đầy tính tổ chức trong một h́nh tướng
nhiều màu sắc.
Đó là lư do
người Nam Kỳ đă đi theo Cao Đài rất
sớm, cho dù đạo ra đời chỉ trong một
thời gian rất ngắn, cho dù những người
đầu tiên mở đạo vốn không phải là
thầy tu chuyên nghiệp, hầu hết lớp tiền
nhân mở đạo Cao
Đài xuất thân từ nhiều giai tầng
xă hội khác nhau, tŕnh độ học vấn khác nhau, và
họ đều chưa hề trải qua bất kỳ
một trường lớp đào tạo giáo sĩ nào
trước khi đem cả nhiệt tâm chân thành ra
truyền đạo.
Kết luận
Khảo sát khái quát
trên đây chắc chắn chưa có thể nói
được hết những mối liên quan giữa các
yếu tố thiên nhiên, nhân văn Nam Kỳ với sự
ra đời của đạo Cao Đài trên đất Nam Kỳ. Có
thể tạm đúc kết mấy nét lớn và chủ
yếu như sau:
- Nam Kỳ là
đất mới, có vị trí mở, thoáng và động;
là giao điểm hội tụ các luồng văn hóa Đông
Tây; cũng là đất giao lưu, hội nhập của
nhiều dân tộc, nhiều tín ngưỡng khác nhau.
- Sống trong môi
trường đa văn hóa, con người Nam Kỳ có cá
tính riêng. Cá tính đó là b́nh đẳng, dân chủ, thoáng,
mở, nhạy bén với cái mới và có xu thế “đa
hệ”.
- Do đó đất
nước và con người Nam Kỳ sẵn sàng tiếp
thu, nhiệt t́nh ủng hộ cái mới, nhất là khi cái
mới đó chẳng những không xa lạ với tâm
hồn Nam Kỳ, mà c̣n đáp ứng được sự
trống vắng tâm linh của người Nam Kỳ
buổi đầu thế kỷ XX.
- Chính v́ đạo Cao Đài ra
đời ở Nam Kỳ trong bối cảnh lịch
sử, thiên nhiên và nhân văn như thế, nên đă mau
lẹ thu hút đông đảo dân chúng Nam Kỳ theo
đạo trong một thời gian rất ngắn.
- Là một tôn giáo
bản địa sinh ra trong ḷng những tôn giáo lớn
đă định h́nh từ những kỷ nguyên xa xưa
trước đây, mà những tôn giáo ấy đă có
ảnh hưởng “rễ sâu gốc bền” trong lịch
sử, văn hóa, tâm lư dân tộc, đạo Cao Đài đă
chọn một giải pháp khác, là xây dựng hiện
đại trên nền truyền thống và “Việt hóa” các
ḍng văn hóa khác để phù hợp với tâm lư của
người Việt.
Để Nam Kỳ
trở thành miền đất giàu đẹp như ngày
nay, tiền nhân Việt Nam đă phải qua 300 năm phá
rừng dựng đất gian khổ. Đă bao lớp tiền
nhân Nam Kỳ phải chịu cảnh xuống sông sấu
bắt lên bờ cọp tha để cho ngày nay cháu con có
được nước ngọt quả lành, ruộng đồng
mênh mông bát ngát. T́m hiểu đất Nam Kỳ để
phần nào hiểu thêm về buổi b́nh minh của
đạo Cao Đài,
dường như hiếm thấy một tín ngưỡng
nào lại thân thiết, gắn bó với một tâm t́nh dân
tộc thắm thiết như thế.
Nguồn: Tạp chí
văn hóa nghệ thuật
Chú thích:
1. Bằng Giang,
Văn học quốc ngữ ở Nam Kỳ 1865-1930, Nxb
Trẻ, Tp.HCM, 1992, tr.11, 14.
2. Do đó, trong
khảo luận này, nhiều chỗ tôi có chua thêm [Nam
Kỳ] sau các tên Nam Bộ trong nguyên văn một số tác
giả được trích dẫn. Tên gọi Nam Kỳ
nơi đây không hề mang ư nghĩa của một giai
đoạn lịch sử ngắn ngủi từ tháng 6-1946
đến tháng 5-1948.
3, 4, 5, 6. Jayne Susan
Werner, Peasant politics and religious sectarianism: peasant and priest in the
Cao dai in Viet Nam, Monograph series No. 23, Yale University Southeast Asia
Studies, Connecticut, 1981, p.4, 5, 72, 15.
7, 19, 20, 24, 26, 27, 34,
38, 45, 48, 49, 59, 60. Thạch Phương, Hồ Lê, Huỳnh
Lứa, Nguyễn Quang Vinh, Văn hóa dân gian người
Việt ở Nam Bộ, Nxb Khoa học Xă hội, Hà Nội,
1992, tr.249, 253, 254, 258, 38, 55, 59, 43, 28, 29, 45, 251, 107, 44.
8. Trần Thị
Thu Lương, Vơ Thành Phương, Khởi nghĩa Bảy
Thưa (1867-1873), Nxb Tp.Hồ Chí Minh, 1991, tr.42.
9, 42. Huỳnh
Lứa (chủ biên), Lịch sử khai phá vùng đất
Nam Bộ, Nxb Tp.HCM, 1987, tr.17, 19, 45.
10, 11, 12, 13, 15, 17,
22, 25, 37, 39, 40, 44, 46, 47, 50, 52, 55, 58, 61. Đinh Văn Hạnh,
Đạo Tứ ân hiếu nghĩa của người
Việt ở Nam Bộ, Nxb Trẻ, Tp.HCM, 1999, tr.12, 13, 308,
14, 301, 302, 26, 23, 25, 29, 31, 5, 24, 25, 31-32.
14. Viện Khoa
học Xă hội tại Tp.HCM, Một số vấn
đề khoa học xă hội về đồng bằng
sông Cửu Long, Nxb Khoa học Xă hội, Hà Nội, 1982,
tr.54.
16. Vũ Tự
Lập, Địa lư tự nhiên Việt Nam, Tập I, Nxb
Giáo dục, Hà Nội, 1978, tr.161, 162.
18. Lê Anh Dũng,
Lịch sử đạo Cao Đài thời kỳ tiềm ẩn
1920-1926, Nxb Thuận Hóa, Huế, 1996, tr.15.
21, 23, 43. Nguyễn
Phương Thảo, Văn hóa dân gian Nam Bộ - những
phác thảo, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1994, tr.10, 9, 22.
28. Phan Quang, Đồng
bằng sông Cửu Long, Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1981, tr.214.
29. Sơn Nam,
Đồng Tháp Mười xa xưa, in trong Lịch sử
Đồng Tháp Mười, Vơ Trần Nhă (chủ biên), Nxb
Tp.HCM, tr.31.
30. Nguyễn Công
B́nh, Làng xă đồng bằng sông Cửu Long: Tính cách
“mở” và xu thế phát triển, in trong Làng xă ở châu Á và
ở Việt Nam, Mạc Đường (chủ biên), Nxb
Tp.HCM, tr.75-81.
31, 32, 33. Trần
Thị Thu Lương, Phụ canh ruộng đất
giữa các làng Việt ở Nam Bộ nửa đầu
thế kỷ XIX, in trong Làng xă ở châu Á và ở Việt
Nam, Mạc Đường (chủ biên), Nxb Tp.HCM, tr.177-183.
35, 36. Căn cứ
Danh mục các thành phần dân tộc Việt Nam do Tổng
cục Thống kê ban hành theo Quyết định số 121
TCTK/PPCĐ ngày 02-3-1979 (Báo Nhân dân, số ra ngày 1-1-1980).
41. Mạc
Đường (chủ biên), Vấn đề dân tộc
ở đồng bằng sông Cửu Long, Nxb Khoa học Xă
hội, Hà Nội, 1991, tr.284.
51, 54, 56, 57.
Nguyễn Khắc Tụng và Ngô Vĩnh B́nh, Đại gia
đ́nh dân tộc Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1981,
tr.39, 151, 152, 56, 156.
53. Lưu Văn Nam,
Người Khơme ở Nam Bộ, in trong Nam Bộ
xưa và nay, Nxb Tp.HCM, và tạp chí Xưa & nay, 1999, tr.277.
62, 64, 65, 67, 72, 76,
86, 87, 88, 92. Thạch Phương và Hồ Lê, Huỳnh
Lứa, Nguyễn Quang Vinh, Văn hóa dân gian người
Việt ở Nam Bộ, Nxb Khoa học Xă hội, Hà Nội,
1992, tr.44, 108, 251, 68, 37, 38.
63. Sơn Nam, Cá tính
của miền Nam, Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1992, tr.9, 10.
66, 75. Sơn Nam,
Đồng Tháp Mười xa xưa, in trong Lịch sử
Đồng Tháp Mười, Vơ Trần Nhă (chủ biên), Nxb
Tp.HCM, 1993, tr.31, 33.
68, 74, 84, 91, 94, 99,
100. Đinh
Văn Hạnh, Đạo Tứ ân Hiếu
nghĩa của người Việt ở Nam Bộ, Nxb
Trẻ, Tp. HCM, 1999, tr.28, 307, 27, 29, 34, 35, 37, 38.
69, 70, 71, 89.
Nguyễn Văn Xuân, Khi những lưu dân trở lại,
Nxb Thời mới, Sài G̣n, 1969, tr.51, 53, 58, 59.
73, 78, 79, 80, 81, 101.
Nguyễn Phương Thảo, Văn hóa dân gian Nam Bộ -
những phác thảo, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1994, tr.11, 12,
13, 14, 28.
77, 82, 83. Khoa Ngữ
văn Đại học Cần Thơ, Văn học dân
gian đồng bằng sông Cửu Long, Nxb Giáo dục, 1997,
tr.7, 8, 479.
85, 98. Trần
Thị Thu Lương và Vơ Thành Phương, Khởi
nghĩa Bảy Thưa (1867-1873), Nxb Tp.Hồ Chí Minh, 1991,
tr.108, 42.
90. Lê Anh Dũng,
Lịch sử đạo Cao Đài thời kỳ tiềm ẩn
1920-1926, Nxb Thuận hóa, Huế, 1996, tr.169, 172.
93. Sơn Nam,
Miền Nam đầu thế kỷ 20: Thiên địa
hội và cuộc Minh tân, Nxb Phù sa, Sài G̣n, 1971, tr.6.
95. Huỳnh Lứa
(chủ biên), Lịch sử khai phá vùng đất Nam
Bộ, Nxb Tp.Hồ Chí Minh, 1987, tr.53.
96. D.G.E.Hall, Lịch
sử Đông Nam Á, Bùi Thanh Sơn và nhiều người
dịch, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1997, tr.630.
97. Sơn Nam, T́m
hiểu đất Hậu Giang, Nxb Phù sa, Sài G̣n, 1959, tr.59.
102, 103, 104. Jayne Susan
Werner, Peasant politics and religious sectarianism: peasant and priest in the
Cao dai in Viet Nam, Connecticut: Monograph series No.23, Yale University
Southeast Asia Studies, 1981, p.56, 13.
Nguồn : vanhoahoc.edu.vn